WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования Российской Федерации

Ульяновский государственный университет

Н.Г. Баранец

Философское сообщество:

структура и закономерности становления

(Россия рубежа XIX-XX веков)

Ульяновск

2003

ББК 87.3

Б24 Печатается по решению Ученого Совета факультета гуманитарных наук

и социальных технологий Ульяновского государственного университета

Научный редактор:

Доктор философских наук, профессор В.А. Бажанов

Рецензенты:

Кандидат философских наук, доцент Л.Е. Потанина

Кандидат философских наук, доцент В.А. Клаус

Баранец Н.Г.

Б24 Философское сообщество: структура и закономерности становления (Россия рубежа XIX-ХХ веков). Ульяновск: УлГУ, 2003. – 300 с.

В монографии, выполненной в контексте исследований по концептуальной и социальной истории университетской философии в России, рассматриваются формы организации, структура и закономерности развития философского сообщества на рубеже XIX-ХХ вв. Дается классификация социо-когнитивных типов субъектов философствования и воспроизводится разделяемая ими нормативно-ценностная система. Особое внимание обращается на специфику дискурсивных практик и жанровых предпочтений университетских философов.

Исследование поддерживалось грантом РФФИ (00-06-80149) и грантом РГНФ (03-03-00350)

ISBN 5-7769-0097-2

© Баранец Н.Г., 2003

©Ульяновский государственный

университет, 2003

Введение

Среди многочисленных направлений в изучении философии одним из активно реализовавшихся в последнее десятилетие стало исследование организационной специфики философской деятельности. В большей степени это проявилось в работах, посвященных философии как истории идей и реконструкции концептуальной и социальной истории университетской философии в России.

Тема филиации философских идей в историко-культурном и биографическом контексте представлена в работах Т.В. Артемьевой, П.П. Гайденко, А.Ф. Замалеева, Б.В. Емельянова, А.А. Ермичева, М.А. Маслина. Становление философии как университетской дисциплины описано в трудах В.А. Бажанова, А.Т. Павлова, В.Ф. Пустарникова. Этим исследователям удалось не только реализовать новые подходы в изучении философской традиции, но и опровергнуть мнение о незначительности, не оригинальности философских концепций университетских философов, своего рода их «неважности» в оценке русской философской мысли. Поэтому в этой монографии внимание сконцентрировано ни столько на концептуальном аспекте университетской философии, сколько на выявлении структуры и закономерностей развития философского сообщества в России рубежа XIX-ХХ вв.

Архитектоника философского сообщества представлена в формах организации философских групп, которые образованы философами, имеющими определенные типологические характеристики, чья креативность интенцировалась и регламентировалась своеобразной нормативно-ценностной системой. Рассмотрено влияние этоса философии, читательского ожидания и статуса философии как университетской дисциплины на дискурсивную практику и жанровые предпочтения университетских философов.

Исследование «повседневной» жизни философского сообщества и нерефлексированных феноменов, детерминирующих креативность его членов потребовало сочетания нескольких методологических подходов. Историческое описание социокультурной ситуации дополняется феноменологической типологизацией субъектов философствования, аналитический анализ способов аргументации сочетается с герменевтическим истолкованием дискурсивных практик. Эту работу следует рассматривать как набросок к общей картине развития философского сообщества в России, в ней предлагается система понятий и методов для дальнейшего уточнения поставленных в её рамках тем.

Глава 1. Архитектоника философского сообщества

    1. Формы организации философского сообщества

Философское сообщество и эпистемическое сообщество в философии

Введение понятия философского сообщества в исследование требует некоторых уточнений. Дефакто оно используется довольно активно занимающимися проблемами социологических и исторических аспектов философского образования и философствования И.Т. Касавиным, А.А. Касьяном, М.А. Розовым, А.А. Шестаковым, но все, вводившие это понятие, имели в виду период середины XIX-XX вв., то есть то время, когда философия институализировалась в качестве учебной дисциплины в системе университетского образования. В таком варианте вполне правомерно именовать профессиональную группу философов как философское сообщество. Но применять термин «философское сообщество» в отношении мыслителей, занимавшихся философией до начала XIX века выглядит как неудачное калькирование по аналогии с понятием из области науковедения. Ситуация разрешима, если исторически дифференцировать «эпистемическое» сообщество в философии и обособившуюся с конца XVIII века его часть – философское сообщество. Понятие «эпистемическое (познавательное) сообщество в философии» совмещает когнитивный и социально-институциональный аспекты философской деятельности. Эпистемическая система в философии «задается» соответственно общностью понимания образа философии, с одной стороны, и наличием определенной социальной структуры, которая обеспечивает воспроизводство философской традиции, так как организует механизмы трансляции и коммуникации через систему социально установленных норм и образцов поведения – философский этос, действие которого усиливается по мере оформления философского сообщества. Л.А. Микешина и М.Ю. Опенков отмечают: «Социализация индивида в познавательном смысле (вхождение в эпистемическое сообщество) состоит в формировании категориальной сетки как системы деятельностных интуиций, как нормативной основы всех других представлений» [180, с.139], так как это говорит о социализации в любом эпистемическом сообществе, это тем более относится к практике философского сообщества.

Образ философии и концептуальная консолидация

философского сообщества

Образ философии концептуально консолидирует эпистемическое сообщество в философии. Под образом философии понимается своеобразная интерпретация предмета, функций, задач и смысла философии, сложившаяся на рефлективном уровне в сознании самих философов и в дорефлективном - в общественном сознании (точнее, сознании интеллектуальной элиты общества). Дорефлективный уровень суммирует то как видится философия «со стороны» и какие способы представления философского знания считаются обычными, в чем заключаются функции философии по отношению к обществу, как выглядит «стандартный философ». На само философское знание «общественный» образ философии не оказывает концептуального воздействия, за исключением прямого вмешательства и запрещения или поощрения государством идеологически неприемлемой или полезной философской системы. Но этот образ философии влияет на статус философии как гуманитарной дисциплины в системе университетского образования. Образ философии на рефлекторном уровне воплощает результаты рефлексивных усилий философов, принадлежащих либо к философской школе, либо философской группе, либо философскому направлению. Причем, можно реконструировать эти образы философии как в эволюционной проекции так и одномоментно для определенного периода.

Понятие «образ философии» одно из новообразованных в отечественном историко-философском понятийном аппарате. До конца 80-х гг. в смысле «профессионального» или рефлекторного образа философии использовались понятия «предмет философского знания» или «природа философского знания». Целая серия репрезентативных историко-философских исследований Н.С. Автономовой, В.У. Бабушкина, С.А. Богомолова, М.В. Желнова, Т.И. Озейрмана, Н.С. Юлиной, посвященных сопоставлению предмета и функций философии марксизма со взглядами философских школ и направлений, казалось бы, исчерпала сам предмет представления. Но есть все-таки определенное содержательное различие между этими понятиями, если при анализе предмета философского знания исследователи обращали внимание на то, как данный философ или философская школа представляют себе предметное поле и функции философии, то анализ природы философского знания предполагает рассмотрение позиций философов еще и по поводу специфичности философского знания в отличие от научного и религиозного. Образ философии шире этих понятий и включает их содержательно, так как исходя из осознания специфичности философского знания детерминируются не только понимание предмета и функций философского знания, но и границы интеллектуальных интересов и концептуальное поле, если угодно, пояс положительной и отрицательной эвристики. Реконструируя образ философии, обращаем внимание не только на то, как выглядело представление о природе и предмете философского знания, но и при каких обстоятельствах и каким образом сформировались эти взгляды и как они определили философскую деятельность философа, его дискурсивную практику, выбор социо-культурной роли, предпочтение тех или иных жанров для оформления и представления своих идей.

Реконструируя образ философии, необходимо учитывать культурный контекст и спектр социокогнитивных детерминант. Из социокультурных предпосылок наибольшее значение имеет организация форм трансляции философского знания и коммуникативное поле – они зависят от генеза философии – от системы знания, которой можно изустно обучать, от включения ее в систему образования и от последовавшей дисциплинаризации разделов философии. А.П. Огурцов выделил следующие формы социальной трансляции знания: устная диалогическая речь учителя, способствующего в процессе коммуникации наращиванию систем высказывания и обретения нового опыта (например, Сократ и ранний Платон); монологическая устная (лекция) или письменная (трактат, учебник) речь учителя, излагающего достигнутые знания, систематически представляющего свою позицию (поздний Платон и Аристотель); ритуализированная письменная речь и регламентированное живое общение между равноправными членами эпистемического сообщества («Да и нет» – П. Абеляр, «Сумма теологии» – Ф. Аквинский); «живое речевое общение», тиражированное в печатных текстах (П. делла Мирандола и Д. Бруно – диалоги); систематически развернутая монологическая речь, представляющая единственную истинную позицию (монографические трактаты Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Канта). «Между социальной и коммуникативной организацией знания существуют определенные корреляции. Диалогическая форма изложений коррелятивна сложившимся в античности социальным формам организации преподавания, протекавшего в живой беседе равноправных участников коммуникации. Монологическая форма сообщения, реализовавшаяся в трактатах и учебниках, связана с ритуализацией процесса преподавания, соответствует новым формам его организации» [198, с.313]. Доминирующий тип коммуникации определяет формы трансляции знания и, следовательно, нормативизирует форму изложения философских идей, то есть детерминирует нормативный аспект образа философии.

Несмотря на то, что философия изначально была связана с развитием образования – в античности в виде философских школ, в средние века и Новое время в виде богословских и философских факультетов университетов, что определило появление группы когнитивно-образовательных жанров – «учебно» ориентированный образ философии не стал доминирующим как и связанные с ним типы философствования. Только по мере увеличения культурного значения науки, вплоть до конца XIX века развивавшейся по преимуществу в университете, и с распространением представления об эталонном знании как научном знании начинает преобладать сциентизированный образ философии, ориентированный на систему ценностей и нормы социальных институтов образования и науки. Философы, связанные с преподавательской деятельностью, к концу XIX века численно стали доминантной группой в эпистемическом сообществе, они стремились организовать свой дискурс, ориентируясь на нормы научного дискурса. В результате возникает своего рода демаркационная линия между академическими (университетскими) способами философствования и «свободным» сюжетным философствованием «непрофессиональных» философов, не разделявших пиетета перед сциентизированным образом знания.

Это различие понимания образа философии не только осознается, но и становится предметом противостояния, так, А. Шопенгауэр весьма скептически оценил достоинства университетской философии: «…я постепенно пришел к тому мнению, что упомянутая польза университетской философии перевешивается тем вредом, который философия как профессия причиняет философии как свободному исканию истины, или философия по поручению правительства – философии по поручению природы и человечества» [292, с.60]. Основные претензии А. Шопенгауэра: во-первых, находясь под государственным контролем «ручные философы» больше заботятся о заработке, чем об искании истины, а для прикрытия ищут «новых оборотов и форм, предлагая под ней обозначенное в абстрактные выражения пустословие»; во-вторых, подлинный оригинальный мыслитель появлялся редко, а механизм университетского сообщества штампует профессоров от философии, имеющих к ней такое же отношение как актер к царю, им представляемому. «С университетскими профессорами нашего времени дело идет, конечно, быстрее, - ведь им не приходиться терять времени: именно, один профессор объявляет учение своего процветающего в соседнем университете коллеги за достигнутую наконец вершину человеческой мудрости, и тот сейчас же становится великим философом и немедленно занимает свое место в истории философии, - именно в той истории, которую третий коллега подготовляет к ближайшей ярмарке и в которой он, вполне беспристрастно к бессмертным именам мучеников истины, взятым из всех столетий, присоединяет достолюбезные имена своих, в данную минуту процветающих и хорошо оплачиваемых товарищей, выдавая их за философов, которые тоже могут идти в счет, так как исписали очень много бумаги и приобрели общий почет у своих коллег» [Там же, с.71].

В рамках университетской традиции философия приобрела наукообразный характер и ориентировалась на образ знания, заданный наукой, что есть проявление когнитивного фактора (ориентации на доминантный образ знания).

Социо-когнитивные группы в философии

При исследовании философской традиции выделяются устойчивые и мало изменяющиеся формы организации мыслителей. В когнитивном аспекте признаком институализации группы является: концептуальное единомыслие членов, наличие механизмов самоидентификации, разделяемый образ философии; в социальном аспекте: продолжительность объединения данной формы организации группы, развитость структуры самовоспроизводства, плотность коммуникации. Исходя из этого можно выделить следующие социо-когнитивные группы, объединения философов: школы, союзы, кружки, коммуницирующие группы, кафедры, общества, семинары и т.п.

Эпистемическое сообщество в философии начинается, собственно, с философа, который либо принимает имеющиеся нормы, отражающие определенную конкретную традицию философствования (то есть определенным образом истолковывает их смысл и соответственно регламентирует свое философствование), или же осознанно не признает этих норм и выступает с их критикой, в которой в свою очередь задает присущую именно ему и его преемникам систему регулятивов, определяющих теоретизирование. Примеров такой позиции, направленной на саморегламентацию и создание собственной системы правил, в истории философии достаточно – это, фактически, все "философы–основоположники" или "философы-революционеры", только некоторые из них более выразительны в этой роли.

Так, Диоген, доказывая "безумность", алогизм и абсурдность мира, нуждающегося во врачевании от догматизма, тупой ортодоксии, веры в незыблемость устоев, прибегал в своих диатрибах к оскорбляющим устоявшиеся нормы средствам, при этом заявляя: "Я не сумасшедший. Только ум мой не такой, как у вас" (Цит. по: [190, с. 15]). Его выступление против устоявшихся норм, против уже сложившегося образа философа (Платон назвал Диогена "сошедшим с ума Сократом") стало в свою очередь эталоном для киников эллинистического периода.

Первой формой организации эпистемического сообщества, объединяющей группу философов вокруг личности учителя и, соответственно, разделяющих его представление об организации философского поиска и нормах, его регламентирующих, является философская школа. Исторический период детерминирует специфические особенности философской школы (школа Платона отличается от школы Аристотеля, а она в свою очередь от школы Сигера Брабантского и Иоанна Жоденского, и все они принципиально отличны от философских школ, возникших на университетских кафедрах в XIX веке – Ф. Брентано, К. Твардовского, В.Д. Кудрявцева и т.д. Но общим для всех философских школ структурно является наличие "учителя" – "учеников", "последователей" и внешних оппонентов. Благодаря критике последних выявляется характерное для школы концептуальное единство в понятийно-методологическом аппарате, способы представления идей, что заимствуется учениками не только и не сколько потому, что "учитель" предписывает им именно так организовывать свое интеллектуализирование, сколько в неформальном "личном знании", возникающем в прочтении смысла, скрытого в действиях учителя.

Особым историческим феноменом являются античные философские школы. Яркий пример таких школ – Платоновская академия и Аристотелевский ликей. В этих школах впервые в античности была структурирована система преподавания и объединены знания из цикла гуманитарных и естественных наук. Внешне организация жизни школ была довольно похожа. Костяк школы составляли постоянные ученики, жившие в ней по несколько десятилетий. Именно из них учитель выбирал себе помощников для занятий с менее подготовленными учениками. Платон осознанно делил учеников по допущению их к знанию. Это отразилось и в разведении понятийно–категориального оформления мыслей: для учеников представлялась система постепенно абстрагировавшихся понятий, для внешних читателей тексты платоновских произведений оформлялись в образно-метафорической форме, а сам текст имел вид сценического состязания. Таким образом достигалась задача преподавания как на первом так и на втором уровне – развить диалектические способности мышления, а затем уже научить пользоваться категориальной системой разума.

Аристотелевская школа изначально имела большую практическую ориентированность. Поэтому, платоновский рационализм превратился в критицизм и фактологизм перипатетиков.

Средневековая университетская философская школа в отличие от античной не имела в своей основе столь тесного житейского общения учителя с учениками. Местом их интеллектуального общения были лекции и семинары, организованные в форме диспута, имеющие задачей развить навыки формального анализа. Популярность лектора часто была связана с его красноречием и дидактическим мастерством, а не с тем, что слушатели понимали нюансы его концепции. Действительными единомышленниками профессора были протектированные им магистры, которые имели достаточные знания, чтобы понять и разделять его аргументацию в споре с представителями других школ.

Например, в XIII в. благодаря влиянию Аристотеля в версии Аверроэса среди преподавателей университетов Франции распространяется средневековый рационализм, утверждавший императив универсализма (как убеждение, что философ должен руководствоваться общими критериями и правилами обоснования идей) и независимости философии от теологии. Епископ Парижа и теологический факультет осудили утверждения рационалистов, что "в мире нет иной мудрости, чем мудрость философов", "ни во что нельзя верить, кроме того, что или самоочевидно, или может быть выведено из самоочевидных утверждений" (Цит. по: [98, с.32]). "Латинские авероисты", к ним относились и Сигер Брабантский, Боэций Дакийский, в концепции двойной истины соединили фидеизм теологии со скептицизмом в философии, четко ограничивающим, что может исчерпывающе аргументировано сказать философия о Боге, человеке и его судьбе. Причем, группа французских авероистов в своем требовании скептицизма и независимости, по мнению Э. Жильсона, заходила столь далеко, что под внешним признанием Откровения решительно отрицали возможность философского обоснования теологической истины, потому что философское рассуждение имеет вполне определенную схематику, которой нельзя пренебречь. Так, Иоанн Жоденский отвергал возможность философского доказательства креационистской идеи и утверждал что: "невозможно прийти к идее творения просто из наблюдения эмпирических фактов, равно как нельзя подтвердить ее аргументами, позаимствованными из чувственного опыта. И вот почему древним, которые черпали свое знание из рациональных аргументов, подтвержденных чувственным опытом, никогда не удавалось вообразить подобный способ создания чего-либо" [Там же, с 32]. Принципы интеллектульного рационализма и критицизма были приняты всеми представителями школы Сигера Брабантского, но томизм подавил это не своевременное свободомыслие.

В развитом университете XIX века философская школа формируется на двух уровнях: первый - ученически–учительский во время лекционно-семинарских занятий; второй - коллегиально–кафедральный. Наличие этих уровней обеспечивает стабильность философской школы, ее воспроизводство и единомыслие членов. Например, ученик Ф. Брентано – К. Твардовский организовал работу своего Львовского семинара особым образом. По воспоминаниям учеников, момент "личного" или "неявного" знания был ведущим в формировании системы норм регламентирующих интеллектуальную деятельность. Как и Ф. Бретано, К. Твардовской основное внимание уделял не специальным лекционным курсам, а таким, которые могли бы познакомить слушателей с основными философскими дисциплинами, с их проблемами и методами. "Достаточно много времени отводилось истории философии, причем знакомство с работами древних авторов проходило на языках оригиналов. Таким образом, знание как истории философии, так и иностранных языков, с непременным включением древних, явилось фундаментом философского образования учеников Твардовского, что с большим успехом отразилось в их творчестве" [94, с. 136]. Цель К. Твардовского, по его собственному определению, заключалась в помощи слушателям в деле формирования личной "методической точки зрения", а так как философия не только наука, но и школа духа, формирующая моральные идеалы и защищающая их, поэтому он способствовал формированию "философской среды" и распространению ее через своих учеников.

Любопытный пример того, в чем виделось значение философской школы и как личность ее лидера влияет на учеников, представляется в статье А.И. Введенского "Основатель системы трансцендентального монизма", посвященной Виктору Дмитриевичу Кудрявцеву, профессору Московской Духовной Академии. Философская школа, по мнению А.И. Введенского, "…предполагает догматы и с другой стороны, исповедников этих догматов, покупающих право такого исповедования часто очень дорогой ценою, - ценою жертвы личными убеждениями и свободою личной мысли" [49, с.2], в то время как В.Д. Кудрявцев ценил выше всего право ученика на собственную позицию (то есть, способствовал укреплению норм "оригинальности" и "независимости"): "Он не выучил, а воспитал свыше тридцати поколений учеников, усвоивших дух и силу своего учителя, - воспитал в свободной преданности тем идеалам, выразителем которых он был … умственная атмосфера, которой приходилось дышать его ученикам была так насыщена его идеями, и при этом эти идеи находили такую полную реализацию в собственной жизни философа, что их влиянию невозможно было не подчиняться: они действовали и приковывали к себе не только в силу логичной неотразимости тех доводов, на которых они основаны, но и в силу эстетического обаяния тех форм жизни философа, в которых они находили свое конкретное воплощение" [Там же, с. 2-3].

Философский союз и философский кружок это следующие возможные формы объединения в эпистемическом философском сообществе. Если философский союз имеет лидера, учение которого является доктриной, не подлежащей пересмотру и, по существу, является "гибридной" религиозно-философской организацией, в которой может быть больше религиозного элемента как у орфиков и пифагорейцев (когда мы ничего определенного об учении и порядке внутри него сказать не может, так как эзотерическое знание и способы его получения за рамки союза не выходили) или больше философского элемента как в позитивистских организациях в 60-80-е гг. XIX в. (не следует забывать, что правоверные последователи О. Конта консолидированы были созданной им "религией человечества" первосвященником которой после его смерти выбрали Лафота, а после раскола – Одифрана, были закрыты и скорее представляли тайное общество, в то время как более самостоятельные фракции английская во главе с Гаррисоном, бразилианская - с Лемосом, чилийская – с Лагарритом так же соблюдая позитивистский культ стремились популяризовать свои идеи и влиять на общество).

Интереснейший исторический пример такого философско-религиозного союза представляет собой Братство св. Софии, инициированное в России в 1918г. А.В. Карташевым и группой "богоискателей" (З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковским, С.Н. Булгаковым). Особенность его заключается в осознанном подходе к формированию общности именно данного типа, имея в виду опыт рефлексии по поводу подобных религиозно-философских союзов и то что создано оно было, если так можно сказать, профессионалами–религоведами. В проекте Временного устава Братства св. Софии отмечена цель Братства: "Главный предмет вдохновения братства состоит в теократическом идеале Церкви, в творческом преображении, вместе с Церковью, через Церковь и в Церкви, всей исторической жизнедеятельности христианского человечества и всей культуры, в чаянии чудесного преображения и всей Вселенной" (Цит. по:[132, с. 127]).

В проекте устава основоположниками братства были выделены "черты специфически церковные" – по составу духовно-светское сообщество является органом св. Православной Церкви; в духе Церкви братство иерархично (братья–послушники, братья-ученики, братья-старшие); группы братьев, связанных личной близостью, единством стремлений и территориальным соседством образуют кружки, внутри которых организуются регулярные собрания для совместной духовной работы. В разделе "общие черты" определялись институциональные особенности братства – возраст членов, управляющие органы, механизм продвижения по иерархическим ступеням братства. Для достижения целей братства членам его предписывалось вести "проповедь устно и письменно, устраивать закрытые и открытые собрания, лекции, диспуты, беседы", причем необходимо проводить идеи братства "всеми средствами и путями, какие представляются им случайными обстоятельствами, пользуясь для этого частной беседой, университетской кафедрой, собраниями других обществ". Очевидно, что религиозные компоненты в братстве превалировали концептуально над философскими или, вернее, теоретизирование имело "служебную" функцию относительно религиозных целей.

Философский кружок - это менее структурированная группа единомышленников, объединяющаяся вокруг одного или нескольких лидеров, не имеющая ни эзотерического знания, ни устава и членства, возникающая из желания свободного общения, она сохраняет его в качестве основной ценности, даже если это не способствует распространению продуцированных идей, так как это вторично. Примеров философских кружков как особых организационных форм эпистемического сообщества особенно много в период с XV по XIX вв.: Академия Фичино, вольтеровский кружок, веневитиновский кружок, кружки славянофилов и западников, кружок М.Морозовой, при всех их различиях им присущи неформальность и неинституализированность, они соединяют меценатов и философов, они аристократичны (особенно в России), то есть для участников философствование - это элемент образа жизни, который они могут себе позволить в силу наличия достаточного свободного времени и средств, позволяющих организовать "прием" гостей, так как "хороший стол" и "хорошая беседа" -это те удовольствия, на которые ориентировал гедонистический идеал, называвшийся эпикурейским.

Академия Фичино на вилле в Кареджи, подаренной ему Козимо Медичи, стала олицетворением тех вольных объединений писателей, художников и философов, которые возникали в ренессанской Италии: "…здесь не читают лекций, но ведут непринужденные беседы, не устраивают диспутов с целью получения официального ученого звания, но в память и в подражание платоновскому "Пиру" устраиваются духовные "пиршества" и разыгрывают некое подобие античного диалога. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоянного членства, но в разные годы к ней принадлежали наиболее выдающиеся деятели культуры медической Флоренции» [74, с. 79]. Нормы, детерминирующие деятельность этого кружка, в большей степени связаны с определением правил, на основании которых должна осуществляться коммуникация: интеллектуальная скромность и всеобщность (в ренессанской интерпретации - независимость от любой традиции и причастность ко всему), равноправие участников диалога, то есть специфически истолкованная незаинтересованность или способность согласиться с обоснованным аргументом. Недаром Пикко делла Мирандола, который в своих девятистах тезисах соединил латинских докторов, учения арабов, греческих перипатетиков, неоплатоников и кабаллу, в последние годы жизни входил в Фичиновский кружок.

Другой пример дает отечественная история философии – кружок славянофилов и западников 40-х гг. XIX в. Исследований, описывающих атмосферу кружков, споры, отношения, концептуальную эволюцию их членов, множество. Чаще всего в качестве историко-культурных детерминант называют высшее образование, давшее "первую культурную жатву"; "немногочисленность кружков", которая беспечивала знание и интерес к позиции друг друга; "аристократическую постановку культуры", то есть составляли это общества люди обеспеченные, имевшие досуг. Герцен подчеркивал ценность неформальных собраний, их специфическую аристократическую легкость: "…наш небольшой кружок собирался часто то у того, то у другого, чаще у меня. Рядом с болтовней, шуткой, ужином и вином шел самый деятельный, самый быстрый обмен мыслей, новостей, знаний: каждый передавал прочтенное и узнанное, споры обобщали взгляды, и выработанное каждым делалось достоянием всех… Вот этот характер наших сходок не понимали тупые педанты и тяжелые школяры. Пир идет к полноте жизни" [68, с. 410-411]. Кстати, следует упомянуть, что в своих воспоминаниях А.И. Герцен лишь однажды уделяет внимание описанию условий споров и норм, на основании которых они происходили – представляя А.С. Хомякова, он говорит: "Хомяков был, действительно, опасный противник; закалившийся старый бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой … он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете, от казуалистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста… Он мастерски ловил и мучил на диалектической жаровне остановившихся на полдороге, пугал робких, приводил в отчаяние дилетантов…" [Там же, с. 449]. Очевидно, что условия ведения бесед были довольно мягкие, а споры достаточно поверхностные и неконцептуализированные, раз А.С. Хомяков, требовавший "последовательности", чаще всего одерживал верх. Но переместившись на университетскую кафедру (с одной стороны, Т.Н. Грановский, а с другой М.П. Погодин, С.П. Шевырев) спор утратил ту свободу ("неподцензурность"), что способствовала развитию независимости мышления и оригинальности, поэтому к 1844-1846 гг. не осталось "поля" для дискуссии, так как противники разошлись из-за невозможности полемизировать в условиях государственного надзора, когда одна из партий (славянофильская) заняла явно прогосударственную позицию, с точки зрения западников.

Любопытный пример интеллектуального оживления, характерного для периода русского духовного ренессанса, представляет кружок М.А. Новоселова. В этом "кружке ищущих христианское просвещение", собрания которого проходили в домах его членов, обсуждались религиозно-философские проблемы церкви и читались для публики лекции – Н.С. Арсентьевым, В.А. Кожевниковым, Ф.А. Самаркиным. Кружок был тесно связан с Братством Святителей Московских и при скандальном споре "имяславцев" и "имяборцев" они заняли консолидированную позицию, что отразилось в их статьях в "Русском иноке", "Московских ведомостях", "Христианской мысли". Но в целом атмосфера в кружке была далека от единомыслия, о чем свидетельствует переписка Н.П. Патерсона, В.А. Кожевникова и П.А. Флоренского по поводу обсуждения учения Н.Ф. Федорова, в полемику были вовлечены и московские философы – Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков [210, с. 92-151].

Своеобразной формой объединения в представляемом эпистемическом сообществе является коммуницирующая группа философов, то есть поддерживающая интеллектуальную связь неформальными контактами и перепиской, внутри нее происходят постоянные трансформации по составу участников и структуре взаимоотношений. Состав группы и ее стабильность зависит прежде всего от когнитивного интереса и медиаторов, способных поддерживать интерес общения за счет соединения идейно близких мыслителей, а так же критиков, которые придают динамику отношениям в результате чего коммуницирующая группа либо перерастает в философский кружок, философское общество, либо распадается, либо, меняя участников сети коммуникации, переходит на обсуждение другой группы проблем, но последний вариант возможен только при наличии выдающегося медиатора (каким был, например, М. Мерсенн). Коммуницирующая группа, функционируя, обеспечивает становление таких норм и принципов философского этоса, которые в большей степени связаны с оценкой результатов философствования, то есть оценивается оригинальность, готовность следовать норме организованного скептицизма и незаинтересованности, так как без умения соглашаться с аргументами и без самокритичности существование коммуникативной сети, поддерживаемой по преимуществу перепиской, весьма затруднительно.

Известный пример коммуницирующей группы философов и ученых начала XVII в. в Европе – группа, образованная "секретарем ученой Европы" монахом Мерсенном, который способствовал формированию научных интересов Р. Декарта. Через Мерсенна Декарт вел оживленную научную переписку по поводу своих научных и философских идей, так, в активную письменную полемику по поводу "Метафизических размышлений" (Meditationes de prima filosophia) были вовлечены Мерсенн, Гоббс, Арно, Гассенди, Катериус, Бурден [195, с.85]. Механизм организации выглядел так: Декарт написал "Метафизические размышления" (в которых доказывал существование Бога и бессмертие души) и через Мерсенна разослал вышеперечисленным лицам, те, в свою очередь, через Мерсенна же направили свои возражения, собрав которые Декарт опубликовал ответ в виде приложения к "Размышлениям о первой философии", и хотя он не согласился с большинством претензий, без Мерсенная диалог не состоялся бы. Из более чем 700 писем Декарта четверть была адресована Мерсенну. Ощущение единства, того, что они образуют "республику ученых", побуждало организованно противостоять внешним критикам. Так, в 1629 г. английский теософ Р. Фладд опубликовал книгу против М. Мерсенна "Сражение мудрости против безумия" (Sophiae cum Movia Certamen). Мерсенн попросил Гессенди написать ответ. В 1630 г. Гессенди опубликовал "Эпистолярные рассуждения" (Epistotica exevcitatio), в которых саркастически разобрал учение Р. Фладда.

Именно эта коммуницирующая группа ученых и мыслителей способствовала осознанию важного императива, определяющего жизнь интеллектуального сообщества – императива "всеобщности" знания (знание есть достояние всего ученого сообщества), так как без филиации идей невозможно приращение знания. Так, Декарт, находившийся в дружеских отношениях с И. Бекманом, на некоторое время даже разорвал с ним отношения, когда тот попытался распространить право собственности на научные знания: "Смешно говорить о собственности в отношении знаний, как это говорят о поле или некоторой сумме денег, и прилагать столько усилий, чтобы, как Вы это делает, отделить собственное достояние от чужого" (Цит. по: [167, с. 169]).

В XIX в. с появлением специализированных журналов и расширением издательских возможностей, позволявших выпускать сочинения необходимыми тиражами, переписка теряет свой определяющий посреднический характер в филиации идей и коммуницирующие группы количественно уменьшаются и охватывают в большинстве только единомышленников, причем практика обсуждать теоретические проблемы хотя и остается, но не имеет того определяющего значения для развития концептуализирования, как это было в XVII-XVIII веках. Коммуницирующие группы, судя по анализу философского сообщества в России конца XIX – начала XX вв., возникали либо из университетского общения по линиям учитель-ученик (например, Г.И. Челпанов – Г.Г. Шпет, Г.Г. Шпет – Э. Гуссерль) или по линии коллеги (Л.М. Лопатин – С.Н. Трубецкой), или студенческое знакомство (Г.Г. Шпет и Л.И. Шестов), либо по редакционным связям, когда переписка по поводу предлагаемых статей перерастает в интеллектуальное сотрудничество (например, переписка Н.П. Патерсона, Е.Н. Трубецкого, М.А. Новоселова, П.А. Флоренского по поводу учения Н.Ф. Федорова и отношения П.А. Флоренского и Н.П. Патерсона). Наконец, переписка, возникшая из обращения начинающего ученого к специалисту, которая превращается в плодотворное обсуждение с расширением круга проблем – так, П.А. Флоренский завязал "письменное" сотрудничество с Харьковским исследователем устного народного творчество А.В. Ветуховым, в которое затем были вовлечены через редакцию "Богословского Вестника" – И. Борисов, Е. Кагоров, Е. Байбаков и др.

Более стабильные, или точнее формализованные группы, институализируются в контексте университетско-академической среды – к ним относится собственно закрепленная университетской системой такая форма организации как философская кафедра. Она совмещает социальный аспект организации – зафиксированный социальный статус преподавателей философии как профессионалов; институциональный – кафедра является организованной коммуникативной группой, представляющей данную философскую дисциплину в рамках университетского сообщества; коммуникативный – кафедра является "вынужденной" теоретической группой, основанной на коллегиальных отношениях, выполняющей функции первичной коммуникации, которые могут быть обогащены такими отношениями как соавторство и наставничество и вторичной коммуникацией, то есть серьезным обсуждением концептуально принципиальных положений. Отношения наставничества могут способствовать возникновению на кафедре философской школы, то есть вокруг "учителя" формируется группа учеников и коллег, работающих в более или менее общем методологическом русле и интересующихся определенным набором проблем, причем взгляды "лидера" на нормы организации интеллектуального поиска являются определяющими, что проявляется в теоретической связи между отдельными работами из-за соавторства и коллегиального обсуждения.

Н.О. Лосский в своих "Воспоминаниях" довольно подробно описывает взаимоотношения на кафедре философии Санкт-Петербургского университета, возглавляемой профессором А.И. Введенским. Хотя он и был оставлен А.И. Введенским на кафедре философии, но не разделял его кантианства, что вызывало довольно много сложностей, связанных со специфичностью кафедральной жизни и так называемого состояния "вынужденной" теоретической группы. Поэтому, защищая в 1903 г. диссертацию на степень магистра философии "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма", он встретил со стороны А.И. Введенского жесткую оппозицию, связанную с принципиальным концептуальным расхождением. Как кантианец, А.И. Введенский отвергал метафизические учения, основываясь на том, что метафизическая система состоит из суждений, в которых "понятие, служащее субъектом, произвольно построено так, что в его содержании уже находится понятие, высказываемое затем в предикате". Н.О. Лосскому удалось доказать, что «…суждение, выражающее закон, который я хотел доказать, действительно было аналитическим. Я разложил его на субъект и предикат и показал, что субъектом этого суждения служит понятие психического состояния, характеризующееся непосредственно переживаемым оттенком, выражаемым словом "мое", а предикат присоединяет сюда нечто новое, именно указание на то, что в таком процессе всегда можно найти элемент волевого акта – стремление, чувствование активности и перемену, связанную с чувствованием удовлетворения или неудовлетворения" [164, с. 128]. Так как Н.О. Лосскому удалось устранить принципиальное возражение А.И. Введенского, то есть его аргументация оказалась достаточно убедительной, диссертация была одобрена факультетом. Это свидетельствует, что нормы "не заинтересованности" и "организованного скептицизма" интенцировали теоретическую жизнь как факультета, так и кафедры. Но, судя по всему, отношения на кафедре были довольно напряженные. В "Воспоминаниях" Н.О. Лосский упоминает о том, что обсуждал тему своих диссертаций и концепцию интуитивизма с А.И. Введенским (он был противником в силу кантианских пристрастий), с И.И. Лапшиным (который был концептуально ближе к А.И. Введенскому, тем не менее в силу дружеских отношений позитивно критиковал интуитивизм), с С.А. Алексеевым, указавшим ему на связь его учения с А. Бергсоном, что стимулировало концептуализирование Н.О. Лосского), но не упоминает о столкновении с С.И. Поварниным, также работавшим на кафедре философии у А.И. Введенского. Процитируем Н.О. Лосского, который не скрывает раздражения от качества критики и позиции критикующего («Ответ С.И. Поварнину на критику интуитивизма». СПб., 1911): "Обязанность критика состоит в том, чтобы сначала попытаться поставить рассматриваемого автора в наивыгодное для него положение, именно посмотреть, выразима ли его система без посредства таких выражений, вносящих в нее противоречия. Этот прием есть необходимое условие для того, чтобы войти внутрь чужой системы взглядов. С.И. Поварнин, по-видимому, не прибегнул ни к первому, ни ко второму приему, рассматривая мою книгу, и поэтому критиковал не мою теорию, а какую-то систему, в появлении которой на свет я неповинен" [158, с. 6].

Н.О. Лосский в "Воспоминаниях" признается, что концептуально он комфортнее чувствовал бы себя на кафедре Московского университета, потому что не входил в теоретическую группу петербургской кафедры, интенцированную идейно кантианством А.И. Введенского, но, тем не менее, ему удалось развить свое философское учение, что свидетельствует о сформированности философского этоса и зрелости философского сообщества в России начала XX века.

Вторая форма объединения, связанная с университетско-академической средой, это философское общество, официально утвержденное или институализированное за счет одобренного государственной властью устава, регламентирующего цели общества и способ приема членов. Пример такого общества – Московское Психологическое общество, основанное в 1885 г., включавшее не только философов отечественных университетов, но и выдающихся иностранных мыслителей в качестве почетных членов: В. Виндельбанда, В. Вундта, Э. Гартмана, Г. Гельмгольца, У. Джеймса, Т. Рибо, Ш. Рише. К. Фишера, а также известных ученых писателей, общественных деятелей. Деятельность общества заключалась в организации условий для коммуникации – регулярные заседания с изданием отчетов о читанных рефератах и проходившей дискуссии на страницах созданного обществом журнала "Вопросы философии и психологии". По-видимому, результаты и ход дискуссии публиковались не столько из-за содержательной ценности полемики, так как позиции участников, как правило, неоднократно излагались ими в статьях и в монографиях, а вероятнее всего, чтобы представить своего рода образец, эталон того, как должна происходить философская дискуссия на научном уровне. Так, в России был довольно распространен среди интеллигенции псевдо-философский интерес и на страницах популярных и специализированных журналов и газет публиковались как действительно серьезные, так и поверхностные, а иногда и совершенно некомпетентные работы по философии (таких журналов и газет в списке, опубликованном в "Вопросах философии и психологии" за 1891 (кн. 6), около 40, из них только журналы "Вера и разум", "Русская мысль", "Русское обозрение", "Русская школа", "Православное обозрение", "Труды Киевской духовной Академии", публиковали статьи, отвечающие требованиям научности). Поэтому редакция журнала "Вопросы философии и психологии", издававшегося при Московском Психологическом обществе, довольно четко при формулировке задач журнала определила критерии формирующегося философского этоса, на который должно ориентироваться философское сообщество.

Первым критерием было знакомство с философией как определенной дисциплиной, знание ее предмета, специфического отличия от других дисциплин и систем знания, а также истории ее развития: "Мы требуем только, чтобы присылаемые статьи обнаруживали достаточно критическое знакомство с историей науки и философией и способность авторов к строгой логической работе мышления" [81, с. II]. Во- вторых, высказывалось требование "универсальности", то есть необходимости вписывать свое интеллектуализирование в философскую традицию: "Дело идет…не о выражении субъективных мнений и добрых желаний, а о продолжении той объективной работы философского познания и самопознания, которая началась еще в Европе почти двадцать пять столетий тому назад" [Там же]. В-третьих, в качестве нормы, должной определять теоретизирование, отмечается эмоциональная нейтральность и независимость: "Нас хотят сделать из искренних и беспристрастных искателей истины, какими мы желали бы быть, из поборников всестороннего анализа явлений жизни и философского синтеза разрозненных течений современной мысли в одно цельное миросозерцание, - борцами за политические флаги и литературные пароли отжитой и выродившейся эпохи русского самосознания" [Там же, с. III].

Цель журнала при Московском Психологическом обществе заключается в "побуждении" к широкому обмену мнениями, что должно "ускорить и облегчить созревание философских дарований" и указать им, каких норм целесообразно придерживаться при интеллектуализировании и изложении идей. Выполнению этой задачи были посвящены рецензии, обзоры литературы и полемика, помещавшаяся на страницах журнала.

Университетско-академическая среда стимулировала в XIX–XX вв. возникновение еще двух форм организации философского сообщества – философский семинар и институт философии при Академии Наук. Институт философии при Академии Наук – это специфически отечественный феномен, связанный со своеобразием развития науки и философии в СССР в 50-70-е гг., но можно не останавливаться на этой форме организации философского сообщества, так как принципиального отличия от кафедральной организации нет, за исключением отсутствия лекционных занятий у его членов и большей сциентизированности их деятельности. Философский семинар в большей степени связан с университетской жизнью. "Философ-преподаватель" создает, ориентируясь на студентов и аспирантов, устойчивую коммуникативную группу, связанную отношениями коллегиальности. Время ее существования может в минимальном варианте продолжаться в течение года, в максимальном – до десяти лет, пока деятельность сложившейся теоретической группы не приведет к формированию специальности. Механизм функционирования философского семинара в зависимости от продолжительности и состава членов разный.

В первом случае, когда семинар является продолжением занятий для "продвинутых" студентов, пытающихся определиться со своей будущей научной специализацией, он более жестко привязан к учебному процессу. Так, например, семинары К. Твардовского были разделены на два уровня: вступительный (proseminarium) и собственно семинар. Студенты, планирующие связать свою жизнь с философией, могли участвовать в proseminarium после сдачи коллоквиумов, в семинаре – после года работы в proseminarium. Если в proseminarium число участников доходило до 100, то в семинаре было не больше 30. Для принятия в семинар требовалась еженедельная сдача письменных заданий, положительная оценка по вступительной работе. В семинаре принимали участие студенты всех лет обучения, начиная со второго. "Каждый из участников семинара был обязан написать работу, содержащую анализ фрагментов философского произведения и в конце года представить ее к оценке… Помимо этапов, связанных с формальным прохождением учебы, студенты участвовали в заседаниях философского кружка при семинарской библиотеке, а для продвинувшихся вперед участников Твардовский проводил privatiseimum» [94, с. 140]. На этой стадии из семинара как продолжения учебного процесса вырастает семинар как основа исследовательской теоретической группы. Концептуальная ориентация этой группы задается интеллектуальным лидером и фиксируется в его монографических работах. Для членов группы эти работы являются своеобразной программой, на основании которой они действуют. Группа осознает свое единство и образует своеобразный анклав вокруг социоорганизованного лидера, который заботится о профессиональном росте своих студентов, организует исследовательские центры, что формирует присущий данной теоретической группе стиль работы и отражается в публикациях, подборе тем для рефератирования и рецензирования. Пример подобной эволюции – семинар В. Вундта по экспериментальной психологии, переросший в исследовательский институт, и затем в сеть лабораторий и институтов, основанных в свою очередь его учениками, теоретическое единство между которыми поддерживалось журналом Philosophiche Studien, редактировавшимся Вундтом. Работа в таком философском семинаре способствует прививанию такого нормативного регулятива научной деятельности как "коллективизм" и умение "бескорыстно" работать в исследовательской группе, принимая систему предписаний и запретов, которой руководствуется в своей деятельности интеллектуальный лидер – руководитель семинара. Поэтому учеников В. Вундта иногда критиковали за отсутствие свободы мысли, свойственной "людям привыкшим jurare in verba magistri" [146, с. 24].

Любопытное свидетельство, подтверждающее, что подобные философские семинары были проникнуты сциентизированным духом, особенно неприятно поражавшим тех, кто считал, что философские проблемы "не совпадают с частнонаучными", обнаруживается в "Философских исследованиях» А.В. Гуревича. А.В. Гуревич - малоизвестный мыслитель, выходец из России, учившийся философии в Цюрихе, Вюрцбурге. Он не смог найти общую тему исследования в Берлине. Причины этого изложила в воспоминаниях его жена: "После выдающегося и значительного положения его в семинаре Авенариуса, ему пришлось испытать отношение без всякого внимания, свысока, стоять в ряд с большим числом карьеристов, … в холодной, официальной, тупой атмосфере специалистов. Философия Авенариуса отвергалась здесь безусловно и высокомерно" [86, с. XI]. Очевидно, что специализация для студента и аспиранта в рамках семинара предполагала разделение основных концептуальных положений его руководителя, так как участники семинара были теоретической группой, работающей исходя из признаваемой общности целей.

Другой тип философского семинара, характерный для отечественной философии, когда семинар возникает не как продолжение учебного процесса и затем перерастает в теоретическую группу, а сразу же как теоретическая группа, объединяющая уже сформировавшихся исследователей. Так, в 60-70-е гг. в Новосибирском Академгородке проходил семинар по философии науки. Условия для его развития были весьма благоприятные: с одной стороны, начало формирования Сибирского отделения АН и отсюда тесные контакты общения ученых всех рангов (самоощущение "второго Геттингена"), плотное окружение математиков и естествоиспытателей, которые задавали образцы исследовательской деятельности и выступали как оппонентный круг; с другой стороны, критика со стороны официальных философов "диаматовского" толка способствовала сплочению теоретической группы и концептуализации цели: "Исходной базой была идея построения эмпирической эпистемологии и философии науки. Это означало, что нас интересовали не догмы, не цитаты классиков, а эмпирический анализ реальной истории познания, реальных научных текстов" [226, с. 90]. Важно, что сформулированные принципы исследовательской работы носили не позитивный, а негативный характер, характер запретов или отказа от устоявшихся методологических позиций. Это требовало обсуждения и обоснования, например, отказ от рефлексивной позиции или попытка найти надрефлексивную позицию активно дебатировалась на семинаре и нашла отражение в диссертациях. Благодаря деятельности семинара были сформулированы многие важные для отечественной эпистемологии как философской дисциплины проблемы, раскрывая которые она когнитивно институализировалась: идея социального конвейера, проблема атрибутивности, теория социальных эстафет и анализа знания. "Семинар был своеобразным механизмом коллективного мышления, … турнир в науке – это семинары, симпозиумы, журнальная полемика, это активное научное сообщество. Новосибирский семинар выполнял для нас именно такую роль" [Там же, с. 109]. И что важно, участники Новосибирского семинара, разъехавшись по стране, продолжали поддерживать интеллектуальные контакты и сами основали подобные философские семинары, на которых обсуждались другие проблемы. Свидетельство этому самарские семинары по Хайдеггеру, регулярно проводимые В.А.. Коневым, в прошлом активным участником Новосибирского семинара.

Очевидно, что в различных формах организации эпистемического сообщества стимулируются различные нормы и регулятивы, запреты и предпочтения философского этоса.

1.2. Статус философии как университетской дисциплины в России

Важной характеристикой, позволяющей соединить проблемы представления когнитивных и социальных условий развития философии и управления философией является статус философии. В данном случае имеется в виду статус философии как университетской дисциплины, отражающей уровень институализации философского сообщества. "Статус – это некоторое восприятие, в большей или меньшей степени связанное с "объективными" признаками, но все же субъективная оценка имеет вполне объективное следствие" [298, с. 128]. Статус - "приписываемая" характеристика, поэтому он изменяется, воспринимается и оценивается различным образом. Воспринимающие группы, или "инстанции восприятия", по разному представляют статус философии как университетской дисциплины, хотя ее "объективные свойства" могут быть неизменны.

Как отметил И. Шпигель-Резинг, статус опосредуется прежде всего ресурсами. Так как философия рассматривается как университетская дисциплина, прежде всего связанная с процессом образования и только отчасти - с научной деятельностью, существует определенная специфичность ее ресурсов. В состав ресурсов входят: система подготовки кадров, наличие вакантных мест, оснащенность дисциплины учебными пособиями и специальной литературой, возможность осуществлять коммуникацию через специализированные журналы.

На статус дисциплины влияет как оценка представителями других дисциплин, так и самооценка, на которую влияют оценки извне. Если анализировать статус философии как университетской дисциплины, необходимо оценить развитость ее когнитивных, социальных признаков. Из когнитивных признаков важно представить как воспринимались: предмет философии как учебной и научной дисциплины и виделись возможные варианты их изменения за счет внутридисциплинарной дифференциации и взаимодействия с другими дисциплинами; шкала критериев оценки философствования; понятийно-методологический аппарат и его специфичность по сравнению с другими дисциплинами и возможности его пополнения за счет методологического и теоретического взаимодействия с ними; содержание учебных программ, функциональность дисциплины и значимость для других дисциплин. Из социальных признаков важно представлять: социальную структуру дисциплины (философские кафедры, философские школы, группы власти, коммуницирующие группы) и степень ее институализации (систему воспроизводства кадров, преподавательский состав). Из факторов внешней среды необходимо оценить: наличие механизма взаимодействия с обществом и государством, способа сохранения уровня когнитивной самостоятельности, присутствие политической заинтересованности в развитии или неразвитии этой дисциплины.

Статусу дисциплины может быть нанесен ущерб. Во-первых, это происходит при когнитивных затруднениях, когда возникает сомнение в предмете и соответствии ему методологического аппарата; во-вторых, при наличии институциональных проблем, связанных, например, с отпочкованием частей дисциплины и обретением ими самостоятельности, если они обеспечивали ее репрезентативность (например, эмансипация от философии психологии в конце XIX в. и в XX в. – логики).

В качестве иллюстрации эвристичности понятия "статус философии" представим краткий анализ истории метаморфоз статуса философии как университетской дисциплины в России. Так как в рамках этой работы осветить все характеристики статуса философии как университетской дисциплины не представляется возможным, поэтому из "внутренних характеристик" выделяются такие когнитивные признаки как - оформленность концептуального поля преподаваемой дисциплины, наличие дисциплинарных критериев оценки теоретических построений, отношение с предметами других дисциплин и теоретической, методологической значимостью для них; из социальных признаков – степень социальной структурированности дисциплины, степень кооперации внутри дисциплины, институализации (воспроизводство кадров). Из "внешних" характеристик рассматривается только стратегия власти по отношению к философии и степень общественного признания со стороны университетского сообщества.

Можно отметить две специфические особенности институализации философии как образовательной дисциплины. Во-первых, она до второй половины XIX века развивалась в образовательных учреждениях двух типов: Духовных Академиях и университетах, фактически в разных интеллектуальных и культурных пространствах, и только после "рекрутирования" кадров в конце 60-х гг. для образования кафедр философии в университетах – состоялся первый реальный значимый контакт, способствовавший возникновению метафизического направления. Во-вторых, преподавание философии находилось под постоянным контролем государства. Исторически сложившаяся концентрация власти в руках политического центра, осуществлявшего контроль и принимавшего решения по большинству административных вопросов инициировала гипертрофированную роль столицы по отношению к административно-культурным регионам. Университет в России также был создан "высочайшей волей монарха" и формировался под государственным надзором. Философия в силу своей возможной политико-идеологической ангажированности изначально привлекала пристальное внимание, как потенциальный рассадник вольнодумства и как средство укрепления в умах просвещаемой молодежи идеи легитимности этатистских и патерналистских функций государства.

Соответственно, традиция преподавания философии восходит к Киево-Могилянской Академии, Ртищевской и Спасской школе, Славяно-греко-латинской академии (в которой братья Лихуды читали философские курсы в большей степени в европейско-католическом духе, что повлекло к закрытию философских классов до 1704 г.). Но преподавание философии было столь слабым, что к началу XIX века учебный процесс находился в полном упадке, и только после вмешательства государства, учредившего Духовные Академии (Устав Духовных Академий 1809 г.) и потребовавшего грамотных священнослужителей, ситуация стала меняться. Обязанность профессора философии заключалась в знакомстве студентов с философскими концепциями, необходимо было "…вести их потом прямо к самим источникам философских мнений и в них показывать им как первоначальные их основания, так и связь разных теорий между собою", но делать это нужно таким образом, чтобы каждый профессор был "внутренно уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, единой истинной, если не будут его искать в учении христианском" (Цит. по: [1, с. 140]). Изначальная идеологическая ориентированность философии, чтение ее в христианском духе обеспечили преподаванию философии в Духовных Академиях статус благонадежной дисциплины, которая подчинялась действию внутриакадемического контроля и цензуры, и по сравнению с перипетиями философской кафедры в университете – стабильное, спокойное существование.

Период становления (XVIII – 80-е г. XIX в.).

Первый период институализации философии как учебной дисциплины в университете с 1725 по начало 1890 гг. – можно назвать "подготовительным". Только к концу 90-х гг. XIX в. сложились все компоненты, характеризующие философию как самостоятельную университетскую дисциплину. Университетская система и преподавательский корпус в XVIII в. были импортированы в Россию, поэтому так же как в Германии философский факультет считался для слушателей начальным "общеобязательным этапом". На философском факультете предполагалось изучать логику, метафизику, математику, физику, элоквенцию, историю, историю философии, практическую философию, этику, натуральную философию. Начавшаяся научная дисциплинаризация и эмансипация математики, астрономии, химии, физики не отразилась на специализации профессуры и не ощущалась членами университетского сообщества. Так, физика еще не вполне отделилась от метафизики и способы умозрительной аргументации использовались в науке, а научный опыт - для решения философских проблем. "Способ познания считался универсальным для всех областей знания, как опытного, так и умозаключительного, что породило феномен энциклопедизма, выражавшегося в том, что "ученый" в то время обычно был специалистом во многих областях" [13, с. 20]. Например, в "Росписи Академических часов" за 1730 г. значилось, что Я. Германус, бывший профессором математики, отбыл в Базель как профессор моралики, Г. Бульфингер был профессором от философии в Тибинге, а назначен был профессором от физики, Г. Фольфган, магистр от философии назначен профессором от физики. Подобное положение дел сохранялось и в Московском университете почти до конца XVIII века: Д.С. Аничков, будучи ординарным профессором логики, метафизики и чистой математики, читал лекции по психологии, естественному богословию, а профессор И.М. Шаден, доктор философии, читал лекции по логике, метафизике, этике, мифологии и древней словесности.

Преподаватели философии не видели необходимости в специальной концептуализации предметного поля философии, так как философия считалась "синтетическим учением" и преподавалась в рамках лейбнице-вольфианской парадигмы, по преимуществу приглашенными из-за границы иностранными преподавателями или отечественными, завершившими свое образование в Германии и Англии (Д.С. Аничков, Е.Б. Старейщиков, М.М. Снегирев, А.А. Барсов).

В социальном плане положение университетского преподавателя было четко зафиксировано в "Городовом положении" Екатерины II: "ученые академические и университетские" должны быть записаны в пятую часть городского общества в число "именитых граждан" вместе с художниками, скульпторами, архитекторами, банкирами и в третьем поколении старший в роду мог "просить дворянство". Государство с трудом шло на создание собственной интеллигенции и первоначально предпочитало приглашать иностранных ученых, которые уже своим происхождением были дистанцированны от российского общества, так же как профессора из разночинцев, чей социальный статус был ниже чиновников, по преимуществу происходивших из дворян. Только после реформы 1861 г., способствовавшей распространению разночинцев в образовательных и государственных учреждениях и равно приходу выходцев из дворян в образовательную систему, эта дистанция дворянин–студент и бывший семинарист–преподаватель перестала быть заметной и на нее перестали обращать внимание.

Преподаватели и студенты образовывали новую социальную группу в Российской империи и самим фактом существования символизировали "просвещенность" власти, тем не менее их общественное положение скорее было маргинальным, а позиция власти не была последовательна по отношению к университету в целом и особенно к философии.

До 1817-1820 гг. отношения с властью у философии были вполне идиллические – скорее никакие, так как закончившие за границей образование первые выпускники Московского университета вполне представляли границы дозволенного, и не успели воспитать в себе еще "вкуса" к самостоятельному мышлению, и претензии на оригинальность проявлялись лишь в упражнениях в элоквенции (красноречии). Философия только институализировалась – шел процесс оформления кадрового состава, обретали свое "лицо" философские кафедры Московского, Петербургского, Дерптского, Казанского университетов, опробывалась система "испытания" на присвоение ученых степеней, концептуально оформлялись читаемые философские курсы, бывшие компиляциями из немецкой философии. Представители других специализаций могли выступать как критики, так, медицинские профессора Зыбелин и Скиадан выступали против "злоупотребления ума нынешних мнимых философов", что означало в действительности попытку привлечь внимание власти в латентно происходящему среди преподавателей философии отходу от вольфианской парадигмы и отклонению к Канту, что, естественно, властью было пресечено (Шаден был отстранен от преподавания).

В период "мягкой либерализации" 1804-1819 гг. университеты получили небольшую самостоятельность, после того, как Советам Университетов было дано право управлять хозяйственно-административными делами и организовывать преподавание. К тому же изменился табель о рангах и статус профессора философии стал приравнен к положению чиновника высокого ранга (магистр числился в 9-м классе, доктор в 8-м).

Философские дисциплины были одними из самых посещаемых курсов, так как, с одной стороны, дворяне, завершившие свое образование несколькими годами "состояния" в университете, из любопытства и желания быть в курсе модных "умственных" течений посещали их, с другой стороны, философия входила в систему подготовки гимназических учителей [186, с. 286].

В своих лекциях профессора И.Ф. Буле, А.И. Галич, П.П. Лодий, И.Б. Шад популяризировали идеи Канта, Фихте, Шеллинга, и в их лице обозначился тип "философа-последователя", хотя "философ-преподаватель" по-прежнему занимал на университетских кафедрах доминирующее положение, но он приобрел в изменившейся культурной атмосфере черты "популяризатора". Например, профессор Московского университета И.Ф. Буле (1805-1812) в пропедевтических целях читал популярную философию, издавал "Журнал изящных искусств", публикуя статьи на нравственно-политические, педагогические, этические темы.

С 1819 г. политика либерализации завершилась, так как, реализуя Карлсбаденское постановление о борьбе с революционными стремлениями для оздоровления системы образования из гимназий и университетов были исключены почти все философские курсы. Было решено, что философия "отравляет все науки" – начались гонения. М.А. Магницкий, Д.П. Рунич, З.Я. Карнеев – попечители, соответственно Казанского, Петербургского, Харьковского университетов "искореняли" дух вольнодумства. Вдохновители этого наступления были кн. А.Н. Голицын и М.А. Магницкий. Последний писал: "…князь мира сего и идолопоклонством, и развращением нравов, и философиею на распространение своего владычества действует". В результате их деятельности часть профессоров либо была уволена без права преподавания, либо была вынуждена читать свои предметы в обличительном смысле [100, с. 44]. Университетская корпорация была деморализована, еще и не начав мыслить, коллеги подобострастно приветствовали действия попечителей "об удалении профессоров, которые при осмотре не были одобрены <в итоге> связуемые духом христианской любви, все члены, все сословия университета, взаимно оказывали друг другу чинопочитание и уважение" (Цит. по: [297, с. 451]). В результате по университетам ситуация с чтением курсов по философии была следующей. В Московском университете с 1821 г. по 1850 г. курсы не читались, так как после смерти А.М. Брянцева на кафедру философии никого не утверждали. В Петербургском университете были последовательно уволены профессора А.П. Куницын и А.И. Галич, так как их книги "О естественном праве" и "История философских систем" были признаны "противными вере и властям, установленным от Бога", а с 1825 г. читали профессора М.А. Пальмин и Я.В. Толмачев, преподававшие по Баумейстеру и Карпе, то есть в рамках лейбнице-вольфианской парадигмы. В Харьковском университете вместо высланного И.Б. Шада читал "что-то" нейтральное А.И. Дудрович до 1831 г. В Казанском университете, лично инспектировавшемся Магницким в 1820 г., ориентировались на его инструкцию, в которой было отмечено, что на "лекциях философии слушатели должны удостоверяться, "что все, что не согласно с разумом св.Писания, есть заблуждение и ложь и без всякой пощады должно быть отвергаемо", поэтому после увольнения Г.И. Солнцева часть курсов упразднили и временно читал философию права естественного профессор Городчанинов, близкий Магницкому, а после 1824 г.: "Сергеев был переведен на кафедру философии до 1833г., читал естественное право как применение метафизики нравов к внешним справедливым поступкам" [100, с.106]. Очевидно, что все, что было сделано в начале века для укрепления статуса философии как университетской дисциплины было потеряно: число читаемых курсов сократилось, нормальной подготовки преподавателей не происходило, кафедра философии в отличие от других привлекавшая пристрастное внимание власти не соблазняла магистров, предпочитавших другие кафедры. Содержательно лекции по философии, читавшиеся в духе вольфианской парадигмы, студентов не удовлетворяли и большим интересом не пользовались, в отличие от лекций естественников в вводных курсах в разделе методологии, излагавших натурфилософские идеи.

С середины 30-х гг. власть в лице министра просвещения С.С. Уварова изменила негативное отношение к философии на утилитарное – "каждый из профессоров должен употребить все силы, дабы сделаться достойным оружием правительства". Было решено, что философия должна стать "полезной" государству, и в программу высшего образования включили курсы по логике и психологии, истории философии. Причем, эти курсы читали профессора, лично одобренные С.С. Уваровым и ревностно проводившие идею "православие, самодержавие, народность" на своих лекциях. В это время к типу "философа-преподавателя" добавляется "философ-идеолог" или точнее "преподаватель-идеолог" (М.П. Погодин, С.П. Шеварев, П.М. Терновский, О.М. Бодянский).

Определились две возможные линии чтения философских курсов (обе не предполагали самостоятельности и соответствовали одобренным программам и учебным пособиям): первая, выражено проправительственная линия, ее занимал А.А. Фишер "спасавший бытие философии в России жертвою ее самостоятельности", для него цель философии – быть средством обоснования полезности религии и раскрывать "содержание нравственного сознания"; вторая, внешне политически нейтральная линия и подчеркнуто содержательное, в рамках программы, чтение – позиция М.Н. Каткова, в начале своей преподавательской карьеры либерала (в результате на его курсах царила скука и непонимание, как вспоминал об этом будущий историк, правовед и философ Б.Н. Чичерин).

Благодаря "новой эпохе" С.С. Уварова во второй половине 30-х гг. за границу для подготовки к ученому званию были посланы талантливые выпускники Московского и Петербургского университетов, которые в 40-е гг. образовали группу молодых профессоров (К.А. Неволин, П.Г. Редкин, Д.Л. Крюков, Т.Н. Грановский), читавших по своим предметам специализации не только курсы, имевшие выраженную личную позицию, но и включавшие философские выступления (философию права и философию истории), что способствовало возникновению среди симпатизирующей им студенческой молодежи интереса к философии и в целом роста гипотетического статуса философии. То есть привлекала не та философия, которая читалась официально, а та, которая должна была бы читаться, с их точки зрения.

Некоторое интеллектуальное оживление, возникшее среди молодежи, показалось правительству столь опасным, что после отставки С.С. Уварова при его преемнике П.А. Ширинском-Шихматове философский факультет был разделен на историко-филологический и физико-математический, кафедры философии упразднены, а лекции по психологии и логике стали читаться лицами духовного звания. Последние получили четкие инструкции о том, как следует осуществлять процесс преподавания: философия "при современном предрассудительном развитии этой науки германскими учеными" – наука вредная и бесполезная, а психология и логика должны быть "сроднены" с истинами откровения. Деканы должны наблюдать, "…чтобы в содержании программы не укрылось ничего несогласного с учением православной церкви или с образом правления и духом государственного учреждения" [186, с. 304]. Отношение государства к философии недвусмысленно сформулировал Ширинский-Шихматов: "Польза философии не доказана, а вред от нее возможен".

Государственный контроль и цензурные ограничения вытеснили из университетов либерально-настроенных преподавателей. Впервые в социальном положении преподавательского корпуса сформировалось явное отличие представителей одной специализации (философских дисциплин) от других. В силу правительственного распоряжения философский цикл представляли лица духовного звания (то есть потомственное духовенство), а новое поколение профессуры принадлежало к выходцам из мелкопоместных дворян и купечества. Студенты, в свою очередь, принадлежали к дворянству (80% на гуманитарных факультетах) и высокомерно относились к преподавателям, выходцам из духовной среды (эпитеты "грубый, самолюбивый и вполне проникнутый семинарским духом поп" не были редкостью даже в воспоминаниях). Это не могло не отражаться на статусе философских дисциплин, к тому же сами преподаватели были не слишком компетентны в читаемых предметах, так как сами были воспитаны в духе заведомой критики философии; они на своих занятиях критиковали философов и философские школы не по существу, а потому, что они не православные (А.И. Райковский, И.Л. Янышев, архимандрит Гавриил). Появившиеся в конце 50 – начале 60-х гг. на университетских кафедрах такие преподаватели логики и психологии как Н.А. Сергеевский, Ф.Ф. Сидонский, П.Д. Юркевич, С.С. Гогоцкий, хотя и занимавшие критическую позицию к большинству философских направлений, тем не менее ее последовательно обосновавшие, что вызвало интерес студентов, и их лекции активно посещались.

Устав 1863 г. восстановил кафедры истории философии, логики и психологии, но система воспроизводства преподавателей была разрушена – светских преподавателей философских дисциплин не было, так как часть из "бывших" изменила специализацию на литературоведение и правоведение, часть ушла в журналистику, а часть просто ушла из жизни. Поэтому единственной возможностью занять возникшие вакансии было приглашение преподавателей философии из Духовных Академий.

В Духовных Академиях преподавание философии не вызывало подозрения со стороны власти, и в 30-60-е гг. XIX в. оно было значительно свободнее, чем в университете, в рамках официального православного богословия, конечно. Были разработаны авторские курсы, под которые написаны учебные пособия – архимандрита Гавриила "История философии" (1839), Ф.Ф. Сидонского "Введение в философию" (1833), В.Н. Карпова "Введение в философию" (1840). В силу специфики Духовных Академий кафедры философии занимал социо-когнитивный тип "преподавателя-критика" и "преподавателя-идеолога". Например, архимандрит Гавриил в своих работах демонстрировал темперамент критика и апеллировал не к разуму, а эмоциям слушателей, поэтому он допускал сравнения такого типа "англицкое болото Беркеля", "уроды в физическом мире не плодятся, а уроды в умственном мире – Плотин и Порфирий возродились в Спинозе, Шеллинге, Гегеле". Особенностью "преподавателя-идеолога" является стремление завербовать слушателя, покорить и лишить возможности самостоятельно рассуждать, дав ему набор оценок, которыми он мог бы, не задумываясь, пользоваться.

Тем не менее изучение философии, метафизики, нравственной философии, гносеологии позволили сформироваться к 60-м гг. XIX в. талантливым и достаточно самостоятельно мыслящим преподавателям, которые были слишком самостоятельны для Духовных Академий и поэтому после 1863 г. приняли предложения университетов занять кафедры философских дисциплин: П.Д. Юркевич, С.С. Гогоцкий (из Киевской Духовной Академии), архимандрит Федор (А.М. Бухарев), А.П. Владилицкий, В.А. Снегирев (из Казанской Духовной Академии), Ф.Ф. Сидонский (из Петербургской Духовной Академии). Все они придерживались теистической философской позиции и старались не выходить за рамки православной традиции, но то, что было чрезмерно в Духовной Академии совершенно не воспринималось в университете, так как студенчество по преимуществу увлекалось позитивизмом и материализмом, и их лекции не пользовались популярностью. До 80-х гг. лекции по философии ограничивались чтением историко-философских комментариев по 2 лекции в неделю в течение одного года.

В принципе, даже после восстановления кафедр в университете возможностей для развития философских дисциплин по-прежнему больше было в Духовных Академиях и по количеству читавшихся курсов, и по количеству часов, и по издательским возможностям, и, наконец, по статусу философии, которую рассматривали не только как средство укрепления христианской веры, но и своеобразную "метанауку", т.к. "только она решает вопрос о сущности, последнем основании и цели бытия" [138, с. 147]. Тем не менее, преподаватели Академий не стремились к четкой концептуализации своей позиции, только в Московской Академии В.Д. Кудрявцев-Платонов сформулировал положения трансцендентального монизма, а такие преподаватели как М.И. Каринский, Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, М.И. Митропольский, имевшие оригинальные соображения по гносеологическим и этическим проблемам, предпочитали их "растворить" в намеках и осторожных замечаниях в своих учебных пособиях и курсах лекций. Причем, А.А. Голубинский, основоположник Московской теистической школы, при жизни опубликовал лишь одну журнальную статью, а В.Н. Карпов свои творческие усилия направил на перевод и комментарии сочинений Платона. Для этого были определенные причины – церковная цензура тщательно следила за издаваемыми работами и иметь собственное мнение было опасно – печальных примеров было достаточно – и архимандрит Федор (А.М. Бухарев), вынужденный выйти из монашества и лишенный богословского звания (за книгу "Исследования Апокалипсиса"), и почетная отставка архиепископа Никонора (А.И. Бровковича), заподозренного в неправославном мышлении. "В результате к концу XIX в. В.Д. Кудрявцев-Платонов, к примеру, стал усердно внедрять "партийную" богословскую ангажированность философии, пытаясь вернуть ей статус "служанки" плоско рациональной теологии со всеми девятью "доказательствами" бытия Божия" [293, с. 96]. Это несколько пристрастное мнение, но выражающее по существу, каким способом преподаватели философии в Духовных Академиях стремились укрепить ее статус.



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 




<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.