АКАДЕМИЯ НАУК СССР, СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

Реферат на тему:

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА

НОВОСИБИРСК 1988

ОГЛАВЛЕНИЕ.

I. ВВЕДЕНИЕ. СУЩНОСТЬ ВОПРОСА О ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИИ
ЗАПАДА И ВОСТОКА.

«Время, в которое мы живём, исключительное, – писал более четверти века назад Н.И.Конрад. – Это безусловно один из важнейших по своему историческому значению поворотных моментов всемирной истории; будущее, возможно, покажет, что даже самый важный из пережитых до сих пор человечеством»i. Спустя двадцать пять лет можно сказать, что драматизм современной ситуации ещё более усугубился. Не требуется быть особо прозорливым, чтобы утверждать, что гигантское ускорение развития человечества в XX веке вызвано прежде всего тем, что мир разделился на две противоположные социально-экономические системы и соревнование между ними определяет характер эпохи. В столкновении этих систем осуществляется гигантский скачок в развитии производительных сил человечества – то, что именуется научно-технической революцией. Производительные силы вытягивают за собой и всю остальную «цепочку» человеческой культуры, ускоряют её развитие, делают её остро проблематичной, исполненной противоречий – то, что принято именовать «массовой культурой». Можно сказать, что сделав исторический выбор в 1917 году, человечество во многом предопределило убыстрение темпов своего развития, «сконструировав» внутренний источник прогресса в виде единства и борьбы двух противоположных социально-экономических систем.

Однако, проделав первый шаг, необходимо переходить ко второму: гармонизации межсистемных общественных отношений, дабы они не приобретали характер смертельного противостояния. На протяжении XX в. контакты между системами дают примеры как мирных, так и насильственных взаимоотношений. В настоящее время мир подошёл к такой черте, за которой маячит летальный исход как для обеих систем, так и для всего человечества в целом. Ускорение зашло слишком далеко, и если не остановиться (естественно, прежде всего в вопросе о вооружениях), то, по меткому замечанию М.С. Горбачёва, «все мы можем оказаться в адском поезде, безостановочно несущемся к катастрофе»ii. «Народы устали от напряжённости, от конфронтации, – подчёркивает М.С. Горбачёв, – им импонируют поиски более безопасного и надёжного мира. Мира, в котором каждый сохранял бы свои философские, политические, идеологические взгляды, свой образ жизни»iii.

Дегуманизация современного мирового развития в который уже раз на протяжении человеческой истории очень остро поставила вопрос о Человеке, о его месте в созданной им культуре, о диссонансе между самим человеком-творцом и тем предметным миром, что он создал. При этом громко звучат не только голоса «чистых» гуманитариев («лириков», по терминологии 60-х гг.), но и «естественников» («физиков»). Необходимость нового мышления, нового подхода к современным проблемам, в котором центральное место занимал бы Человек, аргументируется ныне даже на нейрофизиологическом уровне, как это делает, например, в недавно изданном международном сборнике директор ленинградского Института экспериментальной медицины, лауреат госпремии 1985 г. академик Наталья Бехтерева. Указывая, что человеческому мозгу свойствен поиск стабильных состояний, она предостерегает о значительной опасности современной ситуации, когда «увеличивающееся число людей с устойчивыми патологическими состояниями мозга может привести к глобальной неустойчивости» всей общечеловеческой культурыiv.

Принимая во внимание особенности нынешней обстановки, на XXVII съезде КПСС был взят курс на утверждение нового мышления в мировом сообществе. Было подчёркнуто, что в современную эпоху имеется лишь один выход: «международный порядок, при котором господствовала бы не военная сила, а добрососедство и сотрудничество, происходил широкий культурный обмен достижениями науки и техники, ценностями культуры на пользу всех народов»v.

М.С. Горбачёв отметил, что «мы реальность многоцветного, многомерного мира не только прочитали заново. Мы оценили не только различия интересов отдельных государств. Но увидели главное – нарастающую тенденцию к взаимозависимости государств мирового сообщества. В этом диалектика современного развития. Трудно, в известной мере как бы на ощупь, через борьбу противоположностей складывается противоречивый, многообразный в социальном и политическом отношении, но взаимосвязанный, во многом целостный мир... Да, мы остаёмся разными – что касается социального выбора, идеологических и религиозных убеждений, образа жизни. Различия, конечно, будут оставаться. Но что же, нам стреляться из-за них? Не правильнее ли будет перешагнуть через то, что нас разделяет, ради общечеловеческих интересов, ради жизни на Земле?»vi

Интернационализация мировой экономической жизни и мировой культуры представляет собой объективный процесс. От спорадических контактов в прошлом отдельные культуры постепенно переходят к необходимым и устойчивым взаимодействиям. Регрессивные противодействия, вроде предпринятой в XVIII в. феодальным режимом Токугавы попытки изоляционизма, которая обрекла Японию на полуторавековое переваривание «в собственном соку», носят всё более единичный и исключительный характер. Нарастающим образом идёт процесс межкультурного обмена со времени генезиса капиталистической формации. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс отметил, что буржуазия «вырвала из-под ног промышленности национальную почву» и, вместе с тем, «это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся всё более и более невозможными...»vii

В настоящее время интернационализация жизни приобрела общечеловеческий характер. Можно говорить о мировой технике, науке, медицине. По наблюдению профессора С.Н. Артановского, процесс интернационализации «заметен в театральном репертуаре, ресторанном меню, повседневном гардеробе, наборе детских игрушек, возрастании интернациональной лексики в национальных словарях»viii. Таким образом, ныне можно фиксировать определённую целостность мировой культуры и мирового культурного обмена.

Тем не менее, видимое даже на бытовом уровне единство мировой культуры не должно вводить в заблуждение относительно многообразия тех отдельных элементов, которые составляют данное единство. Здесь мы сталкиваемся с диалектикой общего – особенного – единичного, неверное понимание которых приводило к заблуждениям многих философов (например, баденской школы неокантианства в лице Виндельбанда В. и Риккерта Г., которые ошибочно противопоставили общее особенному и единичному). Можно согласиться с С.Н. Артановским в том, что «историческое единство культур не означает их тождественности... "Единство" обязательно включает диалектическую противоречивость, оно не формально противоположно "множественности", но, наоборот, подразумевает её... "Единство" означает целостность, коренную общность, преобладание внутренних связей между элементами данной структуры над внешними»ix. Данное единство можно уподобить целостности Солнечной системы, которая не исключает множественности составляющих её миров. «Никакое национальное творчество, даже если оно становится всеобщим достоянием, не перестаёт быть национальным. Мировое и национальное – это противоположности. Но эти противоположности образуют единство – такое единство, в котором связи отдельного и общего всегда исторически детерминированы. При этом чем более развито общество, тем полнее и интенсивнее связи отдельного и общего и многограннее само единство... во всеобщем содержится национальное, а в национальном – всеобщее. Отсюда понятно, почему всемирную историю следует изучать во взаимной обусловленности всех её частей»x.

Всё видимое многообразие человеческих культур сложилось конкретно-исторически. Пестрота социальных и культурных форм является самым ярким проявлением сложности диалектического развития, его противоречивости, подверженности самым разнообразным случайностям, которые усложняют для исследователя восприятие общих закономерностей поступательного хода истории. Многообразие культур есть проявление объективной характеристики всякого развития – его неравномерности. В живой природе такая неравномерность – есть залог сохранения жизни: например, яблоня весной зацветает в целом вроде бы в одно время, но её ветви пускают цвет по-разному – одни несколько раньше, другие – позже; в случае заморозков это даёт шанс сохранить часть плодов, а, следовательно, и возможность дальнейшей жизни. Многообразие человеческих культур – есть залог выживаемости всего человечества. Чем богаче «видовое разнообразие» культур, тем более живучим представляется общечеловеческий «генотип», тем большую он обеспечивает приспособляемость к условиям среды. Отмечая неравномерность всякого развития, А.И. Герцен писал: «При отсутствии плана и срока, аршина и часов – развитие в природе, в истории не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться, следуя всякому влиянию и в силу своей беспечной страдательности, происходящей от отсутствия определённых целей»xi. Не наблюдаем ли мы, однако, «целеполагание» уже в одном этом упорном стремлении матушки-природы к разнообразию?

С другой стороны, требование абсолютной равномерности в историческом, культурном развитии – есть безусловная черта метафизического мышления. «Может ли учёный, не забывающий о принципах диалектики, ожидать от всех народов, чтобы они на протяжении бесчисленных тысячелетий протоисторического, доисторического и исторического развития шли нога-в-ногу, как солдаты на параде?»xii Можно с уверенностью утверждать, что многообразие культур обусловливается не только историческим прошлым (например, обособленностью экономической жизни докапиталистического времени), но и ежечасно, ежесекундно продуцируется в настоящее время, давая (или, по крайней мере, стремясь к тому, чтобы давать) адекватные ответы на запросы времени. Каждую культуру в данном случае можно рассматривать как средство взаимодействия определённой (более узкой или менее) общности людей с окружающим миром: как с природой, так и с другими человеческими общностями. Изменение окружающей обстановки в природном или социальном планах мгновенно ведёт к отражению на культуре. Как материальная, так и духовная культура выступает в качестве инструмента преобразующей деятельности людей в их отношениях со средой, и разнообразие среды видоизменяет культуры, обеспечивая их богатство.

Оговорка об адекватности отражения культурой окружающего мира, которая была сделана в предыдущем абзаце, связана со сложностью данного отражения, так как объективные явления окружающей действительности в культуре «пропускаются» через волю и сознание людей, сюда же подключаются ценностные механизмы деятельности, определённые интересы, установки и т. д. Анализ культур, их взаимодействия, развития проводить сложнее, т. к. если, например, общественно-экономическая формация может рассматриваться как целостная система, допускающая элиминирование целей, идеалов, ценностей, т. е. как естественно-исторический процесс, то культура представляет собой целостную систему, которая рассматривается в контексте искусственногоxiii. Несомненно, что сохраняют своё значение объективные факторы, обусловливающие культуротворческую деятельность, определяющие формы сознания и выбор цели, остаётся детерминация материальным производством, однако серьёзно осложняется осмысление как самих культур в их неповторимости и индивидуальности, так и процессов межкультурных взаимодействий, именно в силу их субъективной окрашенности. Если к этому добавляется ещё и субъективизм исследователям это непременно так и случается, и можно лишь рассуждать о мере каждого конкретного субъективизма, то становится очевидной вся зыбкость современных культурологических построений, ни одно из которых пока что не может претендовать на полную научность. Имеет смысл говорить лишь о том, что на сей момент больший или меньший авторитет, или группа авторитетов, поддерживают данную версию культурных обменов, и она считается наиболее влиятельной, однако, в такой «науке» любой школьник, студент, да и вообще любой «выскочка» имеет полное право низвергать любые авторитеты, что ныне и наблюдается повсеместно. Трудно определить, чего больше в таком демократизме: полезного или вредного для науки, но, вероятно, это не её путь. Наука должна стоять на твёрдой почве не гипотез, а открытых закономерностей.

Особенная ненадёжность построений ощущается при обращении к такой устоявшейся в своей неразрешимости культурно-исторической проблеме, которая выражается антитезой «Запад – Восток». О различиях между ними говорится давно (например, у Р. Киплинга: «О, Запад есть Запад и Восток есть Восток, и им не сойтись никогда»; или у японских самураев: «Ветер с Востока одолеет ветер с Запада...»). Тем не менее, можно лишь говорить о большем или меньшем приближении даже не к решению, а к каким-то относительно приемлемым гипотезам. Вспышки дискуссий, периодически повторяющиеся, напоминают волны приливов и отливов, и последние, как правило, несут отпечаток некоторого бессилия в попытке одолеть проблему. Раз за разом исследователи обращаются к методологическим вопросам, осознавая, что именно в методологии кроется их оружие и, по-видимому, это оружие всё более оттачивается, но сколько это ещё займёт времени сказать трудно. Обсуждение постепенно переходит на уровень депонированных работ, а это плохой симптомxiv.

При рассмотрении проблемы взаимоотношения культур Запада и Востока сталки­ваемся прежде всего с неопределённостью самих понятий. Более ста лет назад Н.Я. Дани­левский написал: «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа, составляет полюс прогресса, неус­танного усовершенствования, непрерывного движения вперёд; Восток, Азия – полюс за­стоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это – историко-географиче­ские аксиомы, в которых никто не сомневается... И всё это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно! Я только что говорил о том, что де­ление на части света есть деление искусственное, – что единственный критериум его со­ставляет противоположность между сушею и морем, не объемлющая собою всех других различий...» И далее: «выражения: европейский, азиатский, африканский тип суть только метаформы, которыми мы приписываем целому свойства его части»xv. Вместе с открытым протестом против европоцентризма в приведенном высказывании Данилевского сквозит неудовлетворённость самим географическим смыслом понятий «Запад» и «Восток».

Спустя столетие у Н.И. Конрада эта же мысль выражена следующим образом: «Такие понятия как "Европа", "Азия", "Африка" и т. д. – понятия географические, а не исторические. В лучшем случае они принадлежат исторической географии. Так же весьма ненадёжны такие понятия, как "Восток" и "Запад". В лучшем случае они обозначают некоторые группы народов, но и то с различным у разных народов и притом меняющимся содержанием». Например, у китайцев древности и средневековья «Западом» обозначалось то, что ныне именуется «Восточным Туркестаном» или же «Средней Азией»; но в новейшее время те же китайцы употребляют термин «Запад» для Европы и Америки. Аналогично «Востоком» у древних римлян назывались Сирия, Палестина, Персия, Армения, Месопотамия; у итальянцев средневековья «Восток» начинался с Византии; в современной же Западной Европе «Востоком» обозначаются соцстраныxvi. Но парадокс заключается в том, что говоря об условности понятий «Запад – Восток» Н.И. Конрад, тем не менее, посвящает им целый сборник своих статей, а саму антитезу выносит в заглавие этого сборника.

Условность, «географичность» понятий «Запад – Восток» не мешает Н. Бердяеву воскликнуть в начале века: «Россия, Восток и Запад – вот мировая тема, над которой предстоит работать нашему поколению и поколениям ближайшим...»xvii

При всей своей расплывчатости понятия «Запад» и «Восток» наполнены определённым содержанием, и это ускользающее содержание пытаются уловить современные исследователи: историки, философы, филологи. Важность проблемы, её актуальность обусловлена как раз тем обстоятельством, что новое мышление в современную эпоху требует ещё большей интенсификации межкультурных обменов, а взаимоотношения между культурами Запада и Востока могут служить в качестве приемлемой модели межкультурного взаимодействия на протяжении многовековой истории человечества.

В современных исследованиях под понятиями «Запад» и «Восток» подразумевают общие, инвариантные черты Европы и Азии, либо под «Западом» имеют в виду Европу и США, а под «Востоком» – азиатский континент и переднюю Азию, либо определяют таким образом различные культуры каких-то конкретных стран, противопоставляя, например, Францию и Китайxviii.

Объяснение различий между Западом и Востоком в таком понимании представляет собой одну из наиболее важных методологических проблем изучения взаимоотношения культур. А то, что такие различия имеются, и весьма существенные, свидетельствуют новейшие исторические данные, а также материалы многочисленных дискуссий, о которых уже упоминалось. Активный характер, в частности, носила в 70-е годы дискуссия о так называемом «азиатском способе производства», о котором К. Маркс писал, выделяя его наряду с феодализмомxix. Многие историки настаивают на правомерности применения к странам Востока именно понятия азиатского способа производства, а не выведенного на основании фактов европейской истории понятия «феодализм», употребляемого в классической теории исторического материализмаxx. «Феодализм в той форме, в какой он был известен в Европе, редко встречается за её пределами», – констатировала Л.В. Данилова, подводя итог обсуждению проблем докапиталистических обществxxi.

В советской науке серьёзно ставится также и вопрос о необходимости изучать стагнационные и попятные движения в истории восточных обществ, которые сопровождались не только задержками в развитии, но и возвращением к уже пройденным этапамxxii. Такие «задержки» носят отнюдь не случайный характер, подтверждаются их масштабностью и типологической общностью, повторяемостью. Они, как отмечается, находят неоднократное отражение в присущих восточным культурам теологических и философских концепциях цикличности истории, что свидетельствует «о мировоззренческой устойчивости этих закономерностей»xxiii.

Многовековая традиция противопоставления Запада и Востока выработала различные теории, объясняющие различия между ними, о чём речь ещё пойдёт далее. При этом, естественно, глубина понимания этих несомненных различий зависела от эпохи. Домарксистские и современные буржуазные культурологические концепции сплошь и рядом наполнены мистикой, идеализмом, утверждениями, что культурам Запада и Востока будто бы имманентны некие противоположные духовные силы.

Марксизм предлагает вполне материалистическое обоснование имеющихся несходств, мотивируя их различием среды обитания (как природной, так и социальной, которую одни общества образуют для других), своеобразием конкретно-исторического деятельностного освоения мира каждым сообществом, особенностями складывавшегося способа производства, особенностями контактного взаимодействия с другими сообществами и т. д. В марксистской теории иррационализм лишается своей почвы.

Можно выдвинуть, например, следующую гипотезу сложившегося противопоставления Запада и Востока. Как известно, наиболее развитые цивилизации сложились исторически в умеренном поясе Северного полушария. Именно они оказались связанными с таким комплексом условий, который наилучшим образом способствовал трудовой деятельности людей, «подстёгивал» их развитие, прежде всего побуждал к совершенствованию материального производства, т. к. ничего людям не гарантировал даром; даже сейчас многие районы этого пояса представляют зону так называемого «рискованного земледелия». Севернее этого пояса природа подавляла людей суровыми условиями; южнее него, наоборот, – «баловала» людей, отбирала у них стимул к развитию, т. к. на 1 посаженное зерно приносила 100 зёрен урожая, а в экваториальных условиях, подчас, и вообще ничего сажать не было нужды.

Неудивительно поэтому, что межкультурные контакты между цивилизациями с древности развивались именно в широтном направлении, с востока на запад и обратно, в пределах пояса «стабильного, устойчивого развития» человечества. Именно в данных направлениях обмен достижениями был наиболее эффективен, т. к. давно доказано, прежде всего на моделях спорта, что наибольшую пользу для дальнейшего совершенствования («роста спортивного мастерства») приносят только встречи относительно равных соперников. В целом, изложенная концепция довольно груба, далеко не исчерпывает многовековых коллизий в межкультурных контактах, миллионов случайностей, не укладывающихся в схемы, но, по-видимому, она может быть принята в качестве одной из рабочих гипотез. В новейшее время, уже с приходом капитализма, распространяющегося «вширь», с развитием экономической силы всего человечества, развиваются и другие направления взаимодействий: например, Север – Юг. Антитеза Запад – Восток вроде бы ослабевает, но значение её по-прежнему велико, поскольку она продолжает нести в себе огромный исторический потенциал взаимодействия материальных и духовных культур. Как нам представляется, противопоставление Запада и Востока появилось в результате осмысления вполне реальных обменов, связей, контактов в рамках указанного выше географического пояса и постепенного осознания вполне реальных различий на противоположных сторонах этого пояса, которых объективно не могло не быть, учитывая огромные пространства, на которых шло формирование цивилизаций, а также неравномерность исторического развития.

И последнее методологическое указание, которое «высвечивает» сущность проблемы, приведём полностью из работы М.С. Кагана и Е.Г. Хилтухиной, потому что полностью согласны с ним: «При теоретически корректной постановке вопроса в антитезе «Запад – Восток» следует выявить диалектику общего, особенного и единичного, характеризуя особенные формы преломления общих для всего человечества черт культуры, дальнейшая конкретизация которых происходит в национально-специфических вариациях культуры каждого региона. «Раздвоение единого», по В.И. Ленину, позволяет увидеть взаимную дополнительность культур Запада и Востока, ни одна из которых не представляет культуру человечества исчерпывающим образом и не сводится к особенностям культуры того или иного этноса, народности, нации». Запад и Восток при таком подходе предстают как промежуточное между мировым и национальнымxxiv.

II. НЕКОТОРЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ
КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА.

В своей небольшой работе М.С. Каган и Е.Г. Хилтухина, указывая на необходимость применения исторического подхода как одной из методологических предпосылок изучения проблемы «Запад – Восток», отмечают, что «взаимоотношение культур Запада и Востока менялось на протяжении истории». В связи с этим исследователи выделяют два больших этапа – досоциалистический и социалистический, а первый подразделяют на период политического и культурного обособления, закреплявшийся разностью господствовавших мировых религий (от рабовладения до нового времени), и период «колонизаторского, насильственного внедрения элементов и принципов западной культуры в восточную», что порождало борьбу между европоцентризмом и востокоцентризмомxxv. Принимая, в целом, деление на два этапа, тем более, что методически, естественно, проще строить периодизацию, имея конкретную дату – 25 октября 1917 г., – представляется более целесообразным взять в качестве критерия периодизации несколько менее лёгкую для анализа субстанцию, а именно – самосознание культуры. Такой критерий вполне материалистичен, если согласиться с тем, что культура, вступающая в контакт с другой культурой на ступени самосознания, имеет по сравнению с неосознающей себя культурой огромные преимущества. Одно дело, например, бессознательные межкультурные взаимоотношения древних племён, и совсем другое, к примеру, «культурный империализм» новейшего времени, «бессердечно-жестокий» в своей сознательности. В постановке проблемы именно в ракурсе самосознания, как кажется, находит своё прямое отражение аксиологический взгляд на культуру, о котором говорилось во «Введении» к данной работе, а именно факт «преломления» в культуре объективных обстоятельств через волю, ценности, идеалы людей.

Рост национального самосознания, тесно связанный с формированием самостоятельных наций, можно наблюдать примерно с начала Нового времени, когда из межкультурных взаимодействий начинает устраняться стихийность; другой вопрос, что в условиях антагонистических общественных отношений комплекс этих взаимодействий приобретал неравноправный характер, когда сильный Запад доминировал над отставшим Востоком. Тем не менее, налицо попытки осмыслить эскалацию межкультурных взаимоотношений, что, безусловно, накладывало отпечаток на сами эти отношения.

В частности, у французского идеолога эпохи Просвещения конца XVIII в. Ж. Кондорсе можно обнаружить рассуждения о преемственности в развитии истории и культуры отдельно взятой страны, но не только её. Кондорсе вскрывает преемственные связи между странами. Он находит, что судьбы разных культур были весьма различны: бывали периоды упадка, а было и так, что культура погибала под ударами завоевателей. Вместе с тем, нередко случалось, что побеждённый народ смешивался с победителями, и тогда он либо подчинял их своему культурному влиянию, либо сам опускался до уровня варваров-покорителей. «Новый процесс, – писал Кондорсе, – открытый одним народом, становится общим достоянием соседей. Завоевания, которые столько раз гибельно отражались на развитии ремёсел, прежде чем их остановить или способствовать их упадку, содействовали их распространению и совершенствованию»xxvi.

С ростом самосознания культур на базе формирующихся буржуазных наций идёт и процесс осмысления особенностей Запада и Востока, развивается противопоставление идеи Западной цивилизации Востоку.

Говоря о преемственности в развитии культуры, Гегель утверждает концепцию, согласно которой Восток означал начало всемирной истории, а Европа – есть её конец. На Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутреннее солнце самосознания». Признание превосходства духовного над физическим приводит Гегеля к утверждению превосходства Запада над Востоком. Однако, согласно Гегелю, без Востока, без подготовки в его недрах нового не было бы не только нового Запада, но и вообще всемирной историиxxvii. Такие взгляды, несомненно, детерминировались экономическим превосходством Европы над остальным миром: кому-то надо быть первым! Обстоятельства могли бы повернуться и так, что в данной роли оказался бы азиатский Восток, а мы бы столкнулись с первичностью именно востокоцентризма, а не апологии Европы. Но в силу различных факторов, единство которых не в состоянии пока что раскрыть ни одна ветвь современной науки, да и вся она в целом, впереди (в смысле наиболее адекватного приспособления к окружающей среде, а также в смысле наиболее полного и всестороннего раскрытия потенций человеческого сообщества на тот момент истории) оказалась Европа.

С некоторым запозданием, по сравнению с Западной Европой, утверждалось национальное самосознание и в России, которая постепенно осознавала себя как некоторую самостоятельную сущность, неповторимую в своей единичности. Процесс этот, естественно, шёл прежде всего на уровне наиболее образованных слоев русского общества, однако исторически хорошо прослеживается как «в ширину», так и в «глубину».

Большую роль для России сыграла публикация журналом «Телескоп» в 1836 г. знаменитого «Философического письма», написанного П.Я. Чаадаевым Е.Д. Пановой ещё в 1829 г. Это произведение, по словам Герцена, «было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь... "Письмо" Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию»xxviii. Неприятие Чаадаевым николаевского режима вылилось в проповедь национального нигилизма и искажение русской истории.

Размышляя о судьбах России, Чаадаев приходит к выводу, что её беда была связана с изолированностью от общечеловеческого развития. Находясь между Востоком и Западом, Россия могла бы синтезировать всё положительное от той и другой стороны, однако она осталась глуха к другим культурам. Россия находится вне пространства и времени. «Ни у кого нет определённой сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил»xxix. Печальное настоящее есть результат не менее печального прошлого, в котором Россия последовательно переходила из дикого варварства в грубое невежество, а затем к свирепому и унизительному чужеземному владычеству, деспотический дух которого унаследовала и современная власть. Русская история «была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства»xxx. Естественным состоянием России является мёртвый сон, между тем как другие общества пережили эпохи перехода от юности к зрелости. Общечеловеческая роль России заключается в том, чтобы своей печальной участью преподать другим некий урок.

Выявляя в концепции Чаадаева определённый культурологический аспект, необходимо сказать о её значительной религиозности; культуры у него развиваются как бы параллельно, да и это не столько развитие культур, сколько религиозных идей. По мысли Чаадаева, Бог наделяет человечество идеей, которая впоследствии развивается в индивидуальном человеческом духе, что и составляет основное содержание истории. Божественная идея наиболее полно осуществляется в христианстве; в различии между католичеством и православием коренится неодинаковость западноевропейского и русского обществ. Запад уже жил христианской идеей, а Россия ещё прозябала в язычестве; когда же на Русь пришло «крещение», единая церковь раскололась: истинные заветы Христа сохранило католичество, а православие было окончательно искажено в дряхлой Византии. Русь, восприняв византийское православие, была обречена на отрыв от принципов европейской жизни. Католичество объединяло Запад, провело его через феодальные войны, эпоху Возрождения, борьбу за свободу личности и приблизило к царству божьему. «Нам, – писал Чаадаев, – следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»xxxi.

Политическая ярость Чаадаева не вызывает сомнений: именно за это его и объявили сумасшедшим. Однако, она снижает ценность культурологической рефлексии автора. Чаадаев не строил строго теоретической концепции взаимодействия культур. Его цель состояла в другом: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклонённой головой, с запертыми устами, – писал он в 1837 г. в "Апологии сумасшедшего". – Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её; я думаю, что время слепых влюблённостей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной». «Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»xxxii. Нынешний философ без труда усмотрит у Чаадаева «позицию католицизма в форме социальной утопии», а также найдёт, что основу философско-исторических взглядов «сумасшедшего» Чаадаева составляла вера в «решающую роль божественного откровения в развитии общества»xxxiii. Вероятно, это не трудно, так же как и систематизировать его по классу объективных идеалистов. Но сможет ли тот же философ оценить индивидуальную смелость Чаадаева, его индивидуальную «ментальность», в том смысле, который вкладывали в это понятие Л. Февр и М. Блок? Другими словами, как оценить вклад индивидуального самосознания Чаадаева в самосознание эпохи, в национальное самосознание России?

Как отметил Герцен, Чаадаев «сказал только про боль, светлого ничего нет в его словах, да нет ничего и во взгляде»xxxiv. Но какую бурю породил этот взгляд, как «перетряхнул» всю русскую культуру! «Тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – всё равно надобно было проснуться...»xxxv После Чаадаева «слепой контакт» русской культуры с любой иной был уже невозможен: началось прояснение национального сознания.

«Западничество» было очень сильно в России уже в первые десятилетия XIX в., хотя сам термин закрепляется лишь в нач. 40-х гг. Западное влияние шло от реформ Петра, затем от исторической традиции «онемечивания» России, от эпохи «просвещённых реформ» конца XVIII в. и, наконец, от антинаполеоновских походов и широкого «знакомства» с Европой. Большое влияние на оформление «западничества», в том смысле, что «свет идёт с Запада», сыграли идеалистические системы Шеллинга и Гегеля, повальное увлечение которыми характерно для дворянской молодёжи России в 30-е гг. XIX в. Среди русских «западников» оказываются Герцен и Огарев, Кавелин и Грановский. Исследователи отмечают, что и Белинский вслед за Гегелем презрительно относился к истории и философии восточных народовxxxvi.

Философия «мирового духа» выбрасывала из истории многие народы, прежде всего славян, как менее полно выражающие абсолютную идею, и возвеличивала «исторических избранников» – германский народ и его культуру. Славянофильство закономерно созрело на почве протеста против такой однобокости освещения культурно-исторического процесса, поэтому его теоретическим источником можно также считать философские системы классического немецкого идеализмаxxxvii. Славянофилы выделяют себя из общеевропейского строя мышления, а, значит, осознают себя, а вместе с собой и всю русскую жизнь, русскую культуру, как некую самостоятельную сущность. И.В. Киреевский писал, что «...чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народа и частного бытия»xxxviii.

Славянофильство представляет одно из самых сложных и противоречивых общественных явлений всего XIX в. От того времени, когда «Россия как бы "примеряет" на себя западные формы развития» осуществляется переход к сознательному следованию определённым самобытным внутренне присущим именно России традициям развития: взаимопритяжение с Западом сменяется взаимоотталкиванием, критическим осмыслением его опытаxxxix. Уже Д.И. Фонвизин, предвосхищая славянофильство грядущего века, смело указывал на недостатки Запада. Советский исследователь Б.И. Бурсов, проанализировавший творчество Фонвизина, утверждает: «Русская жизнь XVIII и начала XIX в. отнюдь не сводилась к освоению западноевропейских форм. В ней было и сложнейшее сопротивление этим формам, и потоки, совершенно независимые от них. Причём во всём этом нередко выражалась сущность нашей национальной истории, а следовательно, нечто неизмеримо более устойчивое, чем преходящие меры по европеизации России»xl.

Однако отмежевание от Запада в идеях ранних славянофилов ещё не носило столь радикального характера, который оно приобрело у поздних последователей славянофильства под влиянием развивавшегося буржуазного национализма конца XIX в. А.С. Хомяков называл Запад «страной святых чудес». И.В. Киреевский говорил: «Да, если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями». «Направление к народности истинно у нас, как высшая ступень образованности, а не как душевный провинциализм. Поэтому, руководствуясь этой мыслью, можно смотреть на просвещение европейское, как на неполное, одностороннее, не проникнутое истинным смыслом, и потому ложное; но отрицать его, как бы несуществующее, значит стеснить собственное... И что, в самом деле, за польза нам отвергать и презирать то, что было и есть доброго в жизни Запада? Не есть ли оно, напротив, выражение нашего же начала, если наше начало истинное? Вследствие его господства над нами, всё прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как своё, хотя бы было европейское, хотя бы африканское...»xli Признание взаимовлияния культур в приведённом высказывании весьма показательно, потому что дальнейшее размежевание славянофильства и западничества привело к утверждению моделей как будто бы «параллельного» развития Запада и России.

А.С. Хомяков (1804–1860), которого Герцен назвал «Ильёй Муромцем славянофильства», считал, что различие между путями России и Запада коренится в неодинаковости неких духовных начал, присущих той и другой культуре. При этом за «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в России – православие, как истинное христианство; на Западе – католицизм, исказивший суть учения Христа. Данные «начала» являются не только движущими силами общественного развития, но и определяют государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.

Наполнив свою историческую концепцию передержками, вымыслом, привлекая свою богатейшую эрудицию, Хомяков из библейских легенд о «первой общине», «ноевом ковчеге», деянии Хама выводит два направления в развитии человечества – иранское и кушитское. Первое олицетворяет высокую духовность, поклонение свободно творящему божеству, внутреннюю свободу и нравственную чистоту человека; оно хранит в истинности учение Христа; через Грецию и Византию иранство пришло на Русь. Второе направление, кушитское, несёт стихийные силы, подчинение духа внешним вещественным обстоятельствам; от Рима оно передалось германцам; в кушитстве христианство было искажено в духе юридического формализма и логического рационализма. «Лишь православная Россия хранит, по Хомякову, предание о свободе духа, в ней наиболее чисто выразился дух иранства. Поэтому православная Россия придаёт так мало значения всему внешнему, вещественному, формальному, юридическому; для неё главное – дух жизни. Борьба христианского Востока и христианского Запада и есть борьба иранской и кушитской стихии внутри христианского мира, борьба духовной свободы и вещественной необходимости, нравственного и магического»xlii. Нарушение символа веры на Западе привело к разделению церквей и с той поры к окончательному расхождению путей Востока и Запада.

Исторический путь Запада – стремление пап к светской власти, организация и деятельность духовных орденов, крестовые походы и другие «деяния» католической церкви – есть итог подмены христианского единства внешней материальной силой. Усиление односторонней рассудочности в просвещении привело к полному безбожию, а Гегель, развив до крайности логический рационализм, подготовил материализм – свидетельство окончательного падения западной культуры, крах которой выразился в революциях конца XVIII – первой половины XIX в.

Россия, предельно у Хомякова идеализированная, наоборот, являет собой образец слияния православной церкви с духом народа; в русской истории, по Хомякову, за православием числятся только благие дела. Правда, здесь Хомяков столкнулся с антиномией: с одной стороны, в России самая передовая движущая сила – истинное православие, но с другой – исторический факт отставания русской культуры от западной. Это привело философа к оговоркам и противоречиям с собственными же рассуждениями: 1) необходимо пришлось признать, что цельность и девственность народного духа на Руси уже к моменту принятия христианства подверглась влиянию племён кушитского склада (а это есть признание объективно существующего взаимовлияния культур!); 2) из-за низкого культурного развития народа (почему?) он не понял истинной сущности православия, которое было воспринято более чувственно, нежели аналитически, умом; более – как обрядность, чем как богопознание (но ведь иранство лишено логически-рационалистического начала в сознании?); 3) пришлось констатировать разрыв между государственной властью и народом, жившим общинно. Однако, утверждал Хомяков, с воцарением Романовых на Руси установилось единство, восторжествовали «истинные начала» русской жизни.

Хомяковская модель самобытных линий развития весьма противоречива и в объяснении петровских преобразований в России. Эти реформы он оценил крайне отрицательно, указывая, что Пётр I поработил всех во имя государства с помощью грубых вещественных средств, не поняв, что сила – в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. Игнорируя русскую самобытность, Пётр I насаждал западничество, но оно так и не смогло глубоко проникнуть в народную среду, и поэтому возможно возрождение прежних устоев в их первозданной патриархальной чистоте (какой? с кушитскими влияниями?). Рассуждения Хомякова о петровских реформах совершенно не в состоянии объяснить обращение России к западничеству в тот момент, и историзм подменяется мистикой. Мало того, идеи о повороте вспять, к патриархальности, носят реакционный политический характер. Недаром А.И. Герцен в опубликованном в «Отечественных записках» за 1845 г. (кн. 4-я) «Первом письме об изучении природы» мимоходом замечает: «восстановление первобытной дикости белее искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация»xliii.

Кстати, уже Н. Бердяев отметил, что «славянофилы защищали отсталые формы государственности, в этом была их роковая ошибка», но связывал он это с борьбой славянофилов против «гнёта политического мещанства»xliv. Религиозный мессианизм, – писал Бердяев, – не может зависеть от исторической науки и историческая наука не должна искажаться в угоду религиозному мессианизму. Славянофилы смешали науку и религию, так как в Град Божий вложили они свои бытовые симпатии, свои связи с исторической эмпирикой»xlv. Фактически Бердяев упрекает славянофильство за политизацию их концепции, но дело в том, что философия самого Бердяева, тесно связанная с эпохой русских революций начала XX в., также была вполне политизирована, так что славянофильство попрекается не за политические установки, а за их архаизм. В эпоху славянофилов Россия шла к отмене крепостного права, поэтому так противоречивы их взгляды, которые нельзя в полной мере считать философской рефлексией, в силу значительной личной заинтересованности помещиков-философов в результатах будущих изменений в общественных отношениях. «Славянофильское, – в широком смысле этого слова – то есть, между прочим, и погодинское, – противопоставление нашего отечества Западу, – писал Г.В. Плеханов, – имело лишь тот смысл что консервативные элементы радовались за Россию, как за страну, будто бы совершенно избавленную от классовой борьбы и её социально-политических, а также и всякого рода духовных последствий»xlvi. Страх классовой борьбы неизменно присутствовал в воззрениях славянофилов, развивался в них и жил. Показательно, что те из ранних славянофилов, кто дожил до времени Парижской коммуны, встретили её крайне отрицательноxlvii.

И вот, если расчистить этот «политический пласт» славянофильства, то аисторичность их взглядов становится очевидной. Между тем, известно, что «силы консерватизма и реакции активно формируют комплексы аисторических представлений и, напротив, мировоззрением тех, кого не устраивает статус кво, кто стремится к социальным изменениям, становится историзм»xlviii. В концепции славянофилов отсутствует понимание истории, а есть упование на некие морально-нравственные категории. Источник догматического раздора между Востоком и Западом они видели в недостатке любви Запада к Востоку, в определённом жизненно-моральном дефекте. Сами догматические различия между католицизмом и православием, по мысли славянофилов, имели значение второстепенное, выводное, а главное заключалось в измене или верности «христианской любви». «Славянофильство означало выявление православного христианства, как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь»xlix. Однако, между тем, перенесение сущности противостояния в нравственную область, могло подразумевать будущее единение культур на основе всё той же «христианской любви», т. е., фактически, позиция славянофилов – это позиция взаимопроницаемости культур. Н. Бердяев, отметив схожесть богословия Хомякова с богословием французского провиденциалиста Жозефа де Местра (1753–1821), оказавшего, кстати, несомненное влияние на П.Я. Чаадаева и Ф.И. Тютчева, подчеркнул: «В Хомякове и Ж. де Местре православный Восток и католический Запад осознали себя в своей исключительности и однобокости. И то был важный момент в движении к религиозному единству, к сознанию вселенскому»l.

От славянофильства потянулись многочисленные, часто противоположные друг другу течения. Это лишний раз подчёркивает значение вклада в общественную психологию нации, в своём обособлении более чётко осознавшей своё историческое место, свою историческую роль и цели, что, безусловно, является заслугой славянофиловli. Идеологи официальной народности нашли у славянофилов подкрепление идеям панславизма, национализма и шовинизма. От славянофилов же пошла линия неославянофильства и его разновидности – «почвенничества» (Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, А.А. Григорьев, Ф.М. Достоевский). На них же опирался в своей теософии Вл. Соловьёв. Элементы славянофильских воззрений находятся и у Л.Н. Толстого. Вместе с тем, как минимум три идеи позаимствовали у славянофилов и революционные демократы: община, как социально-экономическая форма народного быта, самобытный путь России и отрицание государственностиlii. За все последующие заимствования, трактовки и «развития» своих взглядов славянофилы, и это необходимо подчеркнуть, не несут никакой ответственности. Если искать виноватых, то виновна исключительно история. Заслуг же славянофильства не отнять, и недаром в последние годы у историков наметился пересмотр отношения к славянофильству как по преимуществу реакционному течению общественной мысли.

Не обоснование национализма надо искать у славянофилов, а утверждение права каждого народа на свою национальную самобытность. «Народность есть личность народа, – писал К.С. Аксаков, – точно так же, как человек не может быть без личности, так и народ без народности. Да, нужно признать всякую народность, из совокупности их слагается общечеловеческий хор. Народ, теряющий свою народность, умолкает и исчезает из того хора. Поэтому нет ничего грустнее видеть, когда падает и никнет народность под гнётом тяжёлых обстоятельств, под давлением другого народа. Но в то же время какое жалкое и странное зрелище, если люди сами не знают и не хотят знать своей народности, заменяя её подражанием народностям чужим, в которых мечтается им только общечеловеческое значение!.. Нет, пусть свободно и ярко цветут все народности в человеческом мире; только они дают действительность и энергию общему труду народов. Да здравствует каждая народность!»liii

Как актуально звучит этот гимн национальной самобытности в нынешнее время. Что это, как не забота о поддержании социального развития средствами человеческого разума! Богатство противоречий, складывающих систему, определяет развитие данной системы. Отсутствие противоречий или их убогость (вроде пресловутого противоречия между «хорошим» и ещё более «лучшим»), «сглаживание» противоречий под лозунгом «универсализма» – есть смерть данной системы. Представляется, что обилие различных ограничений («табу»), которые накладывало на себя человечество в процессе собственной истории, как раз и служило сохранению внутреннего источника собственного существования и развития. В отличие от голого биологического эволюционизма, верного дарвиновским законам, человеческое развитие так или иначе, сознательно или бессознательно, строилось по законам разума, составлявшего «идеологическую» колею развития. Формирование общих идей о необходимости поддержания национальной самобытности – явление того же порядка; сознательное наложение определённых «табу» в области «народности», «национальности» – это есть попытка обеспечить богатство, разнообразие, многовариантность общечеловеческого социального «генотипа»: основы эволюции рода человеческого.

Традиция самостоятельных линий развития, противопоставления реального Запада и идеального Востока, «пересечение» которых возможно лишь в нравственной области, сохраняется в русской общественно-политической мысли на протяжении всего XIX и в начале XX века. В литературе, в частности, наряду со славянофильскими противопоставлениями католического Запада православному Востоку, Западной Европы – России, присутствуют противопоставления прибалтийского севера России – крымско-кавказскому югу (в байронических поэмах), Парижа – Риму (у Гоголя), гомеровской Греции – Германии (у Жуковского). Эти традиции развиваются вплоть до полного отрицания западноевропейской цивилизации в произведениях Л. Толстого и антитезы «Запад – Россия» у Ф.М. Достоевскогоliv.

Однако, наряду с «линейными» моделями развития и взаимодействия культур, философская мысль XIX в. выдвинула и «циклические» модели, хотя, строго говоря, данные концепции не являются открытием в подлинном смысле слова, т. к. во многом повторяют «хорошо забытое старое». Приведём по этому поводу примечательное наблюдение историка и философа Р. Дж. Коллингвуда (1889–1943): «Историки ножниц и клея, – писал он, – испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить её на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой "универсальной истории с космополитической точки зрения", Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля и т. д. вплоть до Флиндерса Петри, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю»lv.

Действительно, зачатки теорий исторического круговорота можно обнаружить уже у Платона, Аристотеля, Полибия; в новое время эти идеи возродились в воззрениях Макиавелли, Кампанеллы и особенно – в «Новой науке» Джамбатисто Вико (1668–1774), который мыслил себе историческое развитие, как движение по спирали от «эпохи варварства» к «веку героев» и далее – к «веку человечества» (максимальное восхождение), после чего, на взгляд Вико, человечество падало в пропасть варварства и вновь начинало свой путь на вершину; при этом, – восхождения были всё более «высокими», а падения – всё более «низкими». В конце XIX в. теория исторического круговорота возрождается и в XX в. становится одной из наиболее влиятельных буржуазных философско-исторических концепций, по мнению Э.С. Маркаряна, как результат кризиса капитализмаlvi. Этот вывод можно поставить под сомнение, т. к. Н.Я. Данилевский, опередив О. Шпенглера почти на полвека, изложил свою версию исторического круговорота ещё в публикациях 1869 г. (первое отдельное издание его «России и Европы» вышло в 1871 г.), когда даже само наличие капиталистических отношений в нашей стране было весьма проблематичным. Данный факт лишний раз подчёркивает неординарную связь возникновения идей и теорий с развитием способа производства.

Разработанная Н.Я. Данилевским теория «культурно-исторических типов» во многом базировалась на его собственных естественнонаучных, в частности, – ихтиологических, опытах (в этом, кстати, корень относительной самостоятельности в возникновении и функционировании идей и теорий, т. к. они нередко появляются в ассоциативной связи, по аналогии, в «горизонтальном пласте», если можно так выразиться, духовной культуры, а связи в «вертикальном пласте», с культурой материальной, т. е. способом производства, выступают тогда в сложном опосредованном виде)lvii. Считая учение Дарвина великим, Данилевский не соглашался, однако, с основной идеей – естественным отбором и борьбой за существование. Он указывал, что утверждение о скрещивании видов неверно, т. к. нет промежуточных Форм; наоборот, у каждого вида есть внутренний «морфологический принцип» развития, которое идёт не эволюционно, т. е. путём накапливания мелких изменений, а путём скачкообразных целенаправленных мутаций, сопоставляющихся с «морфологическим принципом».

Концепция Данилевского сводится к следующим тезисам:

1. Культурно-исторические типы представляют собой дискретные единицы, из развития которых складывается культурно-исторический процесс; типы сменяют друг друга;

2. понятия «единое человечество», «всеобщая история», «общечеловеческий прогресс» и т. д. – не имеют смысла;

3. всего земная история насчитывает 13 типов: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, арабский, германо-романский, перуанский, мексиканский, славянский; у каждого из типов – своя история, свой «морфологический принцип», который объясняет единство и целостность форм;

4. признаки непередаваемы от культуры к культуре, скрещивание невозможно; общечеловеческого единства нет;

5. развитие и гибель культур происходит в силу внутренних причин, как у биологического организма;

6. однако, культуры – не есть «сколок» с биологии; они – частично природны, но частью – духовны; само развитие следует понимать как процесс выделения культурного, человеческого начала из природной стихии, как актуализацию исходного морфологического принципа в сфере духа;

7. цикл развития культурно-исторического типа – около 1500 лет, из которых: 1000 лет – подготовительный («этнографический») период; 400 лет – «государственный» и 50–100 лет – «культуротворческий» (цивилизационный), после которого наступает гибель;

8. в 1-м периоде происходит скрещивание этносов путём бытовых контактов, войн, миграций и т. п., в результате чего «слабые» этносы «растворяются» в сильных, обогащая их и усиливая; слабые представляют для сильных «этнографический материал»; культурной оценке данный период не подлежит;

на 2-м этапе зрелые творческие этносы выделяют из себя государственность, создавая политические и правовые формы; государственность закрепляет и защищает морфологический принцип каждого культуртипа;

только на 3-м «цивилизационном» этапе происходит создание свойственного для каждого принципа типа культуры;

9. гибель культурно-исторических типов происходит либо по причине «апатии отчаяния» – от «сознания своего несовершенства» (как в Древней Греции), либо от натиска варваров (Древний Рим); могут существовать и «реликтовые культуры» (Египет, Китай), жизненный цикл которых закончен;

10. неизбежно происходящие межкультурные влияния различны в разные периоды развития культуртипов: в 1-м периоде они обогащают исходные этносы; во 2-м – борьба между государственными образованиями и даже подчинение одних другим могут вести даже к усилению слабых: образуются зависимости: рабство (оно растлевает и рабов, и господ), феодализм (господа расселяются среди побеждённых, оставляя им часть собственности; эта форма ведёт к насильственности и раздробленности народа) и данничество (как у Руси при татарах: это самая эффективная форма исторического воспитания, подготавливающая к политической самостоятельности); на 3-м этапе межкультурные взаимодействия приобретают наиболее драматический характер и здесь можно усмотреть три пути:

а) «прополка» (например, когда более сильные европейцы занесли свою культуру индейцам Северной Америки; культура последних обречена на гибель);

б) «прививка» (то, что сделал Пётр I в России): когда «дичку» яблони, и без того хорошо приспособленному, «навешивают» чужие ветви, а свои – регулярно обрезают, оставляя лишь ствол, который питает соками чуждую породу: «Надо быть глубоко убеждённым в негодности самого дерева, чтобы решиться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели, лишающую его возможности приносить собственные цветы и плоды»;

в) «удобрение» – когда одна цивилизация, при всей своей самобытности, пользуется продуктами другой, как питательными веществами; при этом, усваивать необходимо лишь то, что «стоит вне сферы народности» (т. е. морфологического принципа): методы науки, технические приемы, усовершенствования в искусстве, промышленности, сельском хозяйстве, но остальное (прежде всего, гуманитарную часть культуры, ценности и т. д.) должно не заимствоваться, а лишь приниматься к сведению.

«Ход развития культурно-исторических типов, – пишет Н.Я. Данилевский (в законе № 5), – всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределённо продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу»lviii.

Критики Данилевского не раз указывали, что борясь с идеями универсализма и обоснованно подчёркивая самобытность организации каждого общества, он, с другой стороны, совершенно игнорирует некоторые присущие всем общественные явления: труд, язык, празднества, обычаи и т. д. Утверждая, что общая теория культур невозможна, Данилевский в своей книге претендует на построение именно такой теории. Отрицая единство человечества, Данилевский представляет дело таким образом, что одна нация отличается наблюдательностью, другая – способностями к синтезу единичных фактов, третья – к выявлению причин явления и так далее. Однако, не свидетельствует ли это в пользу жизненной необходимости интеграции культур в интересах достижения ими наибольшей зрелости, законченности? «Не говорит ли это в пользу идеи об изначальном единстве человечества, которую Данилевский столь упорно стремится ниспровергнуть?»lix

Развивая идеи славянофильства, «неославянофил» Данилевский всячески противопоставляет Запад и Восток, однако его идеи в политическом отношении гораздо реакционнее раннеславянофильских, т. к. национализм выступает здесь уже в чистом, «рафинированном» буржуазном виде, что является прямым следствием эволюции русского общества от феодализма к капитализму. В отношении к Западу, к Европе Данилевский исполнен иронии, т. к. для него Европа полна «коварства», «пороков» мнимых и реальных: «всякого русского правоверного исследователя современной науки дрожь пробирает при мысли о возможности быть причисленным к сфере застоя и коснения. Ибо если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия – средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения – уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский, – что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, – что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, – что вне её даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне её нет прогресса. Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая еретика, если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих, на высокомерное от него презрение»lx.

Противопоставляя европейцев и славян, Данилевский находит у первых – «чрезмерно развитое чувство личности», эгоизм, навязывание своего образа жизни другим, что выразилось в колониализме (политическая сфера жизни), крестовых походах и инквизиции (религиозная сфера), эксплуатации, работорговле и алчности (в экономике); у славян, наоборот, он обнаруживает гуманность (смертная казнь в России отменена раньше, чем в Европе), религиозную терпимость, предшествование внутреннего народного перерождения историческим переменам (на Западе они сопровождаются распрями и усобицами) и безусловное превалирование коллективистского, общенародного (общинного) начала над индивидуальным в каждом человеке. Славяне восприимчивы к чужим достижениям: в религии они пользуются византийским наследием, государственность – от варягов и татар, искусство – от французов, наука и техника – от немцев и англичан. Но нравственное начало – своё, собственное; основная задача славянского этноса (в связи с морфологией) – выработка образцового миропорядка, справедливых отношений между людьми в связи с их отношением к природе, земле, труду и распределению материальных благ. Славянство (и это понятие у Данилевского шире России) должно руководствоваться «одними славянскими интересами, хотя бы они были сто раз противоположны интересам Европы и всего остального света, до которого нам нет и не должно быть никакого дела»lxi.

Россия, по Данилевскому, «непричастна ни европейскому добру, ни европейскому злу»lxii. Самобытность её исторического пути выразилась в том, что она не есть часть Европы, т. к. корнями своими не связана с империей Карла Великого; не было в России феодально-аристократической иерархии, ложного христианства (католицизма), а, следовательно, и нужды в реформации; в России отсутствовали схоластика, опытная наука, либерализм, парламент. Историческая роль России состоит вовсе не в том, чтобы защищать Европу от орд кочевников и распространять европейское влияние в Азии. Если бы не российская государственность, то европейцы давно бы образовали Среднеазиатские Соединённые Штаты. «Чем-то гигантски-лишним является наша Россия в качестве носительницы европейской цивилизации»lxiii. Путь России не предполагает классовой борьбы, уничтожения сословий: «Россия есть едва ли не единственное государство, – доказывал Данилевский, – которое никогда не имело (и по всей вероятности никогда не будет иметь) политической революции, имеющей целью изгнание законно царствующей династии и замещение её другой»lxiv. Однако, Пётр I поставил страну на «западный» путь. Будучи патриотом своей страны, Пётр, тем не менее, в попытках усилить государственную мощь зашёл слишком далеко. Он «влюбился» в Европу, а последователи закрепили «европейничанье». Например, по мнению Данилевского, европейский костюм «колоссально смешон», а русский – «прост и величествен»; иностранные учреждения, насаждаемые в России, сковывают русский дух; категории западной общественной мысли в сочетании с явлениями русской действительности выглядят абсурдными: карикатурны в России копии западного аристократизма и демократизма, нигилизм молодёжи – от подражательства «безбожию» Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Дарвина (нет ничего святого для тех, кто уподобляет мысль выделению мочи, а человека производит от обезьяны, – сокрушался автор «России и Европы»). Конституционализм, считал Данилевский, соответствует морфологическому принципу Европы, а для России нет ничего лучше самодержавия; парламент в России – шутовствоlxv.

Реакционный характер политических взглядов Данилевского очевиден: идеалом его была славянская конфедерация во главе с русским царизмом и столицей в Константинополе. Парламенты, конституции, гарантии политических свобод и т. п. – объявлялись принадлежностью «гниющего» индивидуалистического Запада; антиевропейскому обскурантизму противопоставлялась проповедь славянской исключительности. У Ленина находим меткое наблюдение: «Данилевский доказывал, что России выгоден разгром Франции в интересах ссоры и вражды Франции и Германии для господства России»lxvi.

Необходимо, тем не менее, признать новаторство Данилевского в постановке целого ряда культурологических задач и, прежде всего, в вопросе о взаимовлиянии культур. Безусловно, модели Данилевского грубы, противоречивы, детерминированы, с одной стороны, умозрительным характером рассуждений, а, с другой – слишком уж выпирающим биологизаторством. Однако, и об этом ещё будет сказано, каждый выбирает те модели, которые ему ближе, и лишь моделируя десятилетие за десятилетием, человеческий разум шаг за шагом приближается к истине. В каждой модели имеется определённое «зерно истины» (или: «момент истины»), что хорошо отражено в народной мудрости: «Сказка – ложь, да в ней намёк...», ведь в этой мудрости есть и признание невозможности для человека построить «не–сказку». При всей приблизительности моделей Данилевского, они исходят из единства проявлений бытия, и это придаёт ценность вкладу автора «России и Европы» в культурологию.

Данилевский одним из первых осознал, что механическое перемешивание чужеродных культурных элементов ещё не есть синтез культур. Предвосхищая современные теории аккультурации, он пришёл к выводу, что при усвоении какой-либо культурой чуждых элементов, они переосмысливаются и приобретают новые функции. Степень восприятия при заимствованиях зависит от зрелости воспринимающей и передающей культур, от того периода, в котором они находятся. Противоречивость концепции Данилевского выразилась в том, что настаивая на самобытности и несовместимости культур, он, однако, объективно пришёл к идее чередования в развитии культур тенденций дифференциации и последующей интеграции, как обогащающих сами культуры.

Несомненно, что культуры нельзя уподобить неким механизмам, изобрести такое способно только человеческое мышление. Их скорее можно отнести «к классу сложных, нелинейных, самоорганизующихся систем, обладающих мощными защитными средствами против вредных влияний среды»lxvii. Уловив сложный, системный характер межкультурных взаимодействий, Данилевский не имел другой возможности трактовать их, кроме как прибегнув к моделям органической жизни, интенсивно изучавшейся наукой того времени. Под рукой у него не было ни сложнейших моделей квантовой физики, ни моделей кибернетики, ни психологии, к которым может обратиться современный философ. Но, тем не менее, ценен уже сам факт протеста Данилевского против «голого эволюционизма», подспудно утвердившегося в тогдашней социологии. Антиэволюционистские аргументы «России и Европы» были применены крайне противоречиво, и они не были поддержаны на первой фазе развития русской социологии, но о них вспомнили позднее, в начале XX века, «когда постепенное (но упорное) вовлечение материалов этнологии и сравнительное изучение прошлых культур губительно сказались на старых эволюционных схемах»lxviii. Археологические открытия разрушили вульгарный взгляд позитивистской социологии на исторический процесс как на плавное и поступательное развитие человечества; это движение оказалось сложным, зигзагообразным, нередко регрессивным, многоплановым; обнаружилась значительная цикличность в развитии культур, особенно древних культур Востока. Были также опровергнуты позитивистские представления, игнорирующие самобытность и глубокую специфичность истории отдельных народов, развития отдельных культур. Всё это подтолкнуло исследователей к тому «моменту истины» который проглядывал в концепции Данилевского. «На какое-то время "анти-эволюционизм" становится модой дня (Р. Виппер, С. Лурье, С. Булгаков и др.) вплоть до признания значения "социологических законов" только за функциональными законами (П. Сорокин, К. Тахтарев)»lxix. Буржуазная наука начала выпячивать, абсолютизировать индивидуально-неповторимые стороны действительности, конструировать «жизненный цикл» сосуществующих в пространстве, периодически сменяющихся во времени локальных цивилизаций, что нашло своё выражение, например, в концепции О. Шпенглера, изложенной им в нашумевшей книге «Закат Европы», появившейся на книжных прилавках Германии и Австрии летом 1918 г.

Как уже говорилось, взгляды Шпенглера появились почти на полвека позже книги Данилевского «Россия и Европа», но многие идеи её автора Шпенглер повторил почти дословно. Хотя «сходство Шпенглера с Н. Данилевским в главных ходах мысли бросается в глаза, но генетическая связь недоказуема, ибо немецкий перевод книги Н. Данилевского появился лишь в 1920 году, когда концепция "Заката Европы" давно была готова»lxx. Предшественниками Шпенглера скорее можно считать Г. Зиммеля, который в середине XIX в. подверг критике идею общественного прогресса, а также его современника Дильтея, утверждавшего, что изменение человеческого духа с течением времени образует новые, особые и неповторимые формы, которые, в свою очередь, создают исторические эпохи, плохо сообщающиеся друг с другом, ценности которых действительны только для них самихlxxi. В концепции Шпенглера «эпохи» заменены на «культуры», которые сменяют друг друга или сосуществуют в географическом пространстве. У каждой культуры есть свой собственный мир, полностью неповторимый. Пытаясь найти универсальные принципы культурной интеграции, Шпенглер усматривает их в способах переживания времени и пространства, как всеобщих условий бытияlxxii.

Что представляют для него культуры? «Бросается в глаза, что Шпенглер отбирает их существенные компоненты довольно специфическим образом. Романтический вкус Шпенглера пренебрежительно относится ко всем концепциям культуры, ставящим на первый план экономику и материальную культуру и не признающим, что даже форма финансовых операций есть лишь выражение "души" данной культуры. Но "духовное" для Шпенглера тоже, по сути дела, малосущественно для культуры, почти что внеположно ей. Культура – это как бы растительная душа сплотившегося в "народ" коллектива...»lxxiii

Согласно Шпенглеру, искусство, религия, мораль – всё это коренным образом различно в каждой культуре, у которой имеется «своё» пространство и время, «свой» ряд чисел, «своя» истина. Всё, чем живёт и во что верит человек – это лишь отображение коллективной «души культуры». Главной характеристикой культуры Шпенглер называл её «мирочувствование», т. е. определённый способ переживания членами данной культуры основных реалий бытия, прежде всего, как указывалось, пространства и времени. Данное мирочувствование формируется из некоей общечеловеческой «прадуховности», универсальной «душевной материи» и принимает ту или иную форму под влиянием конкретно-исторических условий.

Как и у Данилевского, у Шпенглера культуры часто сравниваются с биологическими организмами. Вообще, понятие органической жизни было для Шпенглера исходным. В рукописи, именуемой «Первовопросами», публикация которой (на нем. яз.) состоялась лишь в 1965 г., то есть почти через 30 лет после его смерти, Шпенглер писал: «Органическая жизнь есть первофеномен, идея, которая развёртывает себя из состояния возможности; перед нашим видящим оком процесс, который всецело есть тайна. Идея жизни повсеместно наделена сходной внутренней формой: зачатие, рождение, рост, старение, гибель идентичны от малейшей инфузории до великой культуры»lxxiv. Развивая эти идеи, Шпенглер наделяет культуры одинаковым жизненным циклом, который внутренне для каждой культуры определяет её развитие и смерть. При этом, культуры могут умирать и насильственной смертью, как, например, случилось с американскими майя, но это – исключение. Жизненный срок для каждой культуры, по Шпенглеру, – примерно тысячелетие (аналогии с фиксированными «сроками жизни» культур находим у уже упоминавшегося Данилевского, а также у «нео-славянофила» К.Н. Леонтьева (1831–1891), который полагал, что «наибольшая долговечность государственных организмов – это 1000 или много 1200 с небольшим лет»lxxv; вообще же, это традиция Вико).

Всего Шпенглер насчитывал восемь культур (в отличие от 13 у Данилевского): это – египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура народов майя в Центральной Америке; к ним Шпенглер прибавлял и ожидающуюся, но ещё не рождённую, русско-сибирскую культуруlxxvi. Каждая культура начинается с варварства примитивной эпохи; затем развивается политическая организация, искусства и науки и т. д., вначале существующие в архаичных формах. Затем, в классический период культуры, наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варварству, когда всё становится предметом торговли, вульгаризуется, и это конец культуры. Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва, и её творческий потенциал исчерпан. Наступает так называемый период «цивилизации», беспощадный к художникам и философам, так как искусство, литература вырождаются в «спорт», а творчество мировоззренческих символов-систем заменяется «дорогой скепсиса», суть которой в западноевропейском мире заключается в историческом релятивизме, а именно – в «снятии позитивных мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности»lxxvii; творчество символов заменяется их исследованием.

Никаких других духовных возможностей цивилизация не даёт. Новая элита, созданная цивилизацией, «состоит из людей, чуждых искусству – из «реальных политиков» и «денежных магнатов», из «больших инженеров» и организаторов, которым нет дела до искусства. Само же оно целиком и полностью принадлежит «культурному» прошлому и ничем не может помочь людям «цивилизованного» настоящего... Логическим выводом отсюда было заключение о бессмысленности и бесперспективности искусства в эпоху цивилизации: если «люди гения» перестали быть художниками и философами и занялись политикой или большим бизнесом, карьерой или дворцовыми интригами, то, стало быть, подлинному искусству и истинной философии пришёл конец («омассовленное» искусство и «омассовленная» философия – не в счёт, в них отсутствует «пафос расстояния» – высший символ, душа фаустовской культуры)...»lxxviii

Намечая различия между «культурой» и «цивилизацией», Шпенглер пишет: «Культура и цивилизация – это живое тело души и её мумия... Культура и цивилизация – это рождённый почвой организм, и образовавшийся из первого при его застывании механизм... Культурный человек живёт, обращаясь во внешнее, в пространстве, среди тел и «фактов»... Переоценка всех ценностей – таков внутренний характер всякой цивилизации. Она начинает с того, что переделывает все формы предшествующей культуры, иначе понимает их, иначе ими пользуется. Она ничего не создаёт, она только перетолковывает»lxxix. Для греко-римской культуры такой «климактерический» переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от «души» к «интеллекту» произошёл в эпоху эллинизма, а «фаустовская» культура пережила его в XIX веке. Неслучайно поэтому, что «Закат Европы» многие считали «лебединой песней» человека «культуры», «предсмертными мыслями Фауста» (Бердяев)lxxx.