Министерство общего и профессионального образования
Российской Федерации
Волгоградский государственный педагогический университет
Л. В. Щеглова СУДЬБЫ
РОССИЙСКОГО
САМОПОЗНАНИЯ:
(ЧААДАЕВ И ГОГОЛЬ)
Волгоград
«Перемена»
2000
Научный редактор:
доктор философских наук, профессор
К.М.Никонов
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор,
П.В.Алексеев
(Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова)
доктор филологических наук, профессор
А.М.Буланов
(Волгоградский государственный педагогический университет)
Щеглова Л.В.
Судьбы российского самопознания: П.Я.Чаадаев и Н.В.Гоголь. – Волгоград: «Перемена», 2000. – 314 с.
Впервые вопрос о специфике русского богопознания, о национально-уникальном способе обустройства общества и внутреннего мира человека поставлен в русской философской мысли П.Я.Чаадаевым. В контексте социально-философских и духовных исканий русской литературы первой половины XIX века в сложном диалоге с идеями П.Я.Чаадаева оказалось «богословие культуры» Н.В.Гоголя. В настоящей монографии рассмотрены вопросы религиозного, социально-философского и эстетического содержания духовного наследия названных мыслителей, затронуты проблемы теоретико-методологического плана в области социоантропологии и культурологии.
Для специалистов-гуманитариев, преподавателей, студентов, учителей, а также всех интересующихся историей и философией отечественной культуры.
Оглавление
Предисловие
Глава I. П.Я.Чаадаев: Диалектика национально-культурной самоидентичности.
§ 1. Облик «меланхолического Агасфера» и самосознание индивида в России.
§ 2. Национальный культурный проект : превратности метода.
§ 3. Христианство и общество в концепции П.Я.Чаадаева.
§ 4. Принцип единства в ткани истории.
Глава II. Н.В.Гоголь: онтологическое оправдание России.
§ 1. Человек эстетический и человек религиозный.
§ 2. Истина единого и истина единственного.
§ 3. Структура мира в зеркале души.
§ 4. Поэтическое одушевление истории в творчестве Гоголя.
§ 5. Проблема идеала. Характер гоголевской утопии.
Глава III. Чаадаев и Гоголь: между отчаянием и надеждой.
§ 1. Тема России в христианской философии культуры Чаадаева и Гоголя.
§ 2. Попытки объясниться: «Апология сумасшедшего» и «Авторская исповедь».
§ 3. Ангел истории в двух историософиях.
§ 4. Адепты чуда преображения (эсхатология и утопизм).
Заключение.
Литература.
Предисловие
Каждый человек является своеобразной, неповторимой личностью, уникальной и незаменимой в своей ценности. Описать человеческую индивидуальность общими понятиями чрезвычайно трудно, ведь образованы общие понятия как раз отвлечением от индивидуально-конкретного. Не менее сложная задача – показать, как в отдельной личности известного человека проявляют себя общие черты и свойства той народной среды, которая его сформировала. Но если мы хотим постичь духовную жизнь народа, у нас есть только один способ – изучение ее воплощений в судьбах конкретных людей. Мы должны помнить при этом, что не все качества народа (этой, по выражению Л.П.Карсавина, симфонической личности) присущи его отдельным представителям, но почти все личные свойства принимают в человеке форму, свойственную именно этому народу.
Многие философы ХХ века считали наиболее глубинной и всеопределяющей чертой русского народа – его религиозность или, точнее, особенность его религиозности, своеобразную ее форму. Культура каждого народа – это не только его специфический способ взаимодействия с окружающей природной средой, особенности его социального миропорядка, формы мышления и переживания своей включенности в универсум, но это и уникальный, присущий только ему, способ богопостижения, свой собственный путь богопознания. Объективация осознанного или бессознательного отношения к абсолютным ценностям во многом определяет внешние формы культуры.
Среди множества теоретиков российской культуры особое место занимают П.Я.Чаадаев и Н.В.Гоголь. Сама по себе тема взаимосвязи культуры и типа религиозности существовала в русском уме и ранее, главным образом в сфере богословской, как всестороннее раскрытие специфики восточного христианства. Но именно Чаадаев, а чуть позднее и практически независимо от него и Гоголь придают этой проблеме совершенно новое, по сути дела современное звучание. Скорость исторических изменений, резко возросшая в XIX веке, заставила по-новому ответить на вопрос о склонности русского духа к пассивности и созерцательности. Усилившийся динамизм жизни, нарастание процессов дифференциации не просто фиксировались этими мыслителями в историософских концепциях, но ими впервые был поставлен практический вопрос, который в обобщенной форме может быть сформулирован следующим образом: как нам обустроить Россию на основе принципа единства? Идея «участия в истории» принимала в ту эпоху разные формы: от декабристской революционности до «духовного делания», практикуемого в тиши монастырей. Чрезвычайно обострилось противоречие между стремлением к модернизации (в том числе к духовному обновлению) и традиционностью как привычным способом выживания.
Что позволяет нам объединить великого художника слова и представителя христианской философии, разделенных не только личным опытом и историческим опытом жизни их поколений, но и превалирующей формой универсализации, связи с надличным бытием: через посредство литературы и философии? Их объединяет, как впервые заметил В.В.Зеньковский, одна общая тема, а именно богословие культуры. Ни Чаадаев, ни Гоголь не занимались систематической философией, но последовательность их рассуждений представляет собой именно богословские построения по вопросам философии истории, философии культуры. Оба они глубоко ощущали религиозную проблематику культуры, видели смысл истории – в «священной мистерии», стержень нравственного мира – в святом, а воплощенный принцип единства – в церкви. «Нет никого в истории русской духовной жизни, кого бы можно было поставить в этом отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически, но и всей своей личностью, мучился над темой о соотношении Церкви и культуры. Ближе всех к нему все же был Чаадаев, который тоже был всегда настроен, говоря его собственными словами, «торжественно и сосредоточенно», - но Чаадаев совсем не ощущал ничего трагического в проблеме «Церковь и культура», как это с исключительной силой переживал Гоголь»[1].
Поскольку В.В.Зеньковским отмечен только пункт сближения, заявлена проблема, не получившая у него всестороннего рассмотрения, этой книгой мы постараемся восполнить пробел, исследовав обе программы «богословия культуры» с применением современных методов культурологического исследования. Возможно христианскую культурологию Чаадаева и Гоголя следовало бы обозначить менее обязывающим термином, нежели «богословие». Богословие как таковое, в точном смысле слова никогда не было их целью, да и в своей авторефлексии они никогда не считали себя богословами. Но дело в том, что сама тенденция христианизировать культуру, сама постановка вопроса о необходимости продумывания оснований своей веры в форме социально значимого культурного деяния и личностно-живой ответ на этот вопрос и определяют место Чаадаева и Гоголя в русской культуре. Их современник митрополит Филарет «всегда подчеркивал необходимость богословствовать, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни»[2]. Из целостного постижения христианского пути нельзя исключить рассуждение, благодаря которому складывается христианская личность.
Другим не менее интересным аспектом заявленной темы представляется нам изучение того, как в личностях Чаадаева и Гоголя воплощаются разные стороны одного характера или человеческого культурного типа, который мы вслед за В.Шубартом, считавшим его специфичным для первых христиан и большинства славян, называем мессианским.
Речь пойдет не об идее национального мессианизма, которая присутствовала в интеллектуальных построениях и мистических предчувствиях и у Чаадаева и у Гоголя, а о том особенном складе характера, который делает подобную идею живой, личностно-воплощенной. «Мессианский человек чувствует себя призванным создать на Земле высший божественный порядок… Он хочет восстановить вокруг себя ту гармонию, которую он чувствует в себе… Он… ищет разобщенное, чтобы его воссоединить… Он исходит из понятия целого, которое ощущает в себе и которое хочет восстановить в раздробленном окружающем. Его не оставляют в покое стремление к всеобъемлющему и желание сделать его видимым и осязаемым»[3].
Надо сказать, что изучать означенный тип достаточно сложно. Стремясь к бесконечному, такой человек не может быть жестко определен и сам избегает определенности, он не столько «человек действительного», сколько «человек возможного». Когда в нашем веке выдающийся писатель Р.Музиль поставил задачу исследовать «восточно-нефаустовский созерцательный тип», он дал своему роману весьма характерное название «Человек без свойств». Т.е. «тот, чьи свойства еще не застыли в границах чего-то единичного, конкретного, одним словом, человек в состоянии иммманентного акта творения. Он знает, что способен стать всем…»[4].
Но такой человек порождает и культуру, не склонную к законченности формы, культуру, в которой все возможно и ничего не окончательно. Многократно замечено, что «русский гений – не гений формы», что аморфность русской культуры в то же время позволяет ей легко принимать любую форму, легко вступать в контакты с другими культурами, что именно отсутствие привязанности и прикрепленности к конкретным формам бытия и дает свободу «от мира» и обеспечивает то, что Ф.М.Достоевский назвал вселенской отзывчивостью русского духа.
Чаадаев одним из первых выразил эту мысль: России будет легко войти в грядущее духовное единство человечества именно в силу отсутствия в ней привязанностей к материальным формам, которые всегда жестко определены. В рассуждениях Чаадаева о России в 1830-е годы «ее психическая необремененность выставляется как ее главная отличительная черта и важное преимущество»[5]. То, что русский ум безличен по существу, позволяет ему быть абсолютно свободным от предвзятости. Эту культурную особенность Чаадаев, а затем Гоголь свяжут не только с социальным миропорядком, но и со спецификой русской религиозности. В России христианство очищено от земных интересов и людских страстей. Оно аскетично по духу своему, и это находит свое воплощение не только в жизни его схимников, старцев и странников, но и в подвижничестве избранных русских писателей.
Сопоставляя «Философические письма» Чаадаева и «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя, мы фактически касаемся истории мысли, запечатленной в литературных памятниках. Гоголь и Чаадаев могут быть как противопоставлены, так и сближены в факте диалога их «писем», подобно миру образов и миру понятий, когда они встречаются, и мы видим истинность образов и образность истин в их произведениях, непосредственно рассчитанных не столько на скрупулезное интеллектуальное продумывание, сколько на внушение посредством переживания мировых судеб.
«Чаадаев – именно философ-поэт: в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его «Философические письма» должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с пушкинской элегией или повестью Толстого»[6]. Чаадаев любил готический стиль: его философия – словесная готика. Во всемирной литературе мало произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики.
Наш подход к соотношению философии и поэзии адекватен именно самопониманию эпохи романтизма в России. Романтики XIX в. вслед за Шеллингом и одновременно с ним полагали за основу познавательной силы искусства гармонию объективного и субъективного в нем. Философия как форма интеллектуальной рефлексии смыкалась в их миропонимании с искусством в содержательном, а не генетическом плане. Они усматривали между философией и художественным творчеством (интеллектуальным и эстетическим созерцанием) не слишком уж значительную инструментальную разницу в их общем постижении бытийных принципов вещественного мира, оставляя, впрочем, за искусством существенное преимущество полноты охвата явлений действительности.
В идейных спорах того времени между поэзией и философией не было непроходимой грани. Именно в них вырабатывался русский метафизический язык, потребность в котором столь остро ощущалась александровской эпохой. Первая же попытка описания своего собственного национального опыта как исторически уникального выработала в 1830 – 40-х годах понятия, определившие всю русскую философию XIX века – «соборность», «хоровой принцип», «правда», «живое знание», «всеединство».
Каждый период истории имеет свой главный идеал. Роль такового в эпоху немецкого и русского романтизма, а также в николаевское время отечественной истории играла национальная идея. Она требовала не только осознания нацией себя как единого организма, но и понимания своего всемирно-исторического предназначения. Дань этому «главному мифу времени» отдали в России 1830 – 40-х годов и «славянофилы» и «западники». Не примыкавшие ни к одному из этих умственных течений Чаадаев и Гоголь поставили ту же самую проблему в более широком контексте христианской традиции, в которой они, в отличие от Хомякова, Киреевского и Аксаковых, острее выразили темы религиозного обновления и духовной свободы.
Мысль Чаадаева, национальная в своих истоках, национальна и в своем синкретичном осуществлении. «Сильнейшая потребность ума была для него в то же время и величайшей нравственной потребностью, - писал о Чаадаеве О.Э.Мандельштам. - Я говорю о потребности единства, определяющей строй избранных умов». П.Я.Чаадаев задавался вопросом о том, может ли человек когда-нибудь вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого. И он отвечал на этот вопрос положительно, потому что именно такое миропонимание носил в самом себе, в чем выражались не только его личные, но и этнокультурные особенности. Концентрируя внимание на критическом пафосе Чаадаева, как правило несправедливо игнорируют его ощущение духа солидарности, примирения и любви, которые он находил в себе самом и полагал требованием Бога, выраженным в истории.
Культурное и смысловое противостояние России Западу в XIX веке на человеческом уровне представляет собой встречу и диалог двух типов личности, двух разных способов универсализации человека. Под универсализацией будем понимать связь индивида с надличным бытием, всеобщность его деятельности и исходящее из нее целеполагание. Типология О.Шпенглера выявила, как известно, фаустовский, аполлоновский, и магический типы человека. «В то время как фаустовский человек есть некое Я, на самое себя опирающаяся сила, в последней инстанции принимающая решение о бесконечном, в то время как аполлоновский человек как сам между себе подобными отвечает лишь за себя самого, магический человек в своем духовном бытии есть лишь составная часть некоего магического Мы, которое спускается с высот и во всех членах общества сохраняет единство»[7].
Это абстрактное выражение разных степеней социальной активности человека, равно как и субъективных мотиваций к деятельности, характерных для целых этносов. Магический человек Шпенглера – это человек преимущественно традиционного общества, абсолютный созерцатель, религия которого подавляет личную и социальную активность по отношению как к обществу, так и к природному миру. Фаустовский тип – это носитель западноевропейского мировоззрения Нового времени. Это активный покоритель стихий, преобразователь, создатель и продукт техногенной цивилизации. Аполлоновский же тип занимает позицию активного созерцателя.
Своеобразие русского мировоззрения, получившего свое воплощение в учении Гоголя и Хомякова о сущности церкви, в христианской философии Чаадаева, в религиозно-социальной этике Достоевского, так описывает философ С.Л.Франк: «В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию «Мы» или «Мы-философию». Для нее последние основания жизни духа и его сущности образуется «Мы», а не «Я». «Мы» мыслится не как внешнее единство большинства «Я», только потом приходящее к синтезу, а как первичное, далее неразложимое единство, из лона которого только и вырастает «Я» и посредством которого это «Я» становится возможно»[8].
В определенном смысле тема единства была настолько превалирующей в идейном «бульоне» эпохи, что ею в различных модификациях заражались все. Ведь современники не просто кажутся единомышленниками людям других эпох, в сущности они и есть единомышленники, потому что решают одну и ту же совокупность проблем и обладают одним и тем же набором средств для ее решения. Таким образом, содружество во времени определяется общностью судьбы, а различия в нюансах и градациях в трактовке главной проблемы – различиями внутренних интенций. Так И.В.Киреевский трактовал тему единства гносеологически как «живое знание», А.С.Хомяков – этико-космологически как «соборность», а Чаадаева и Гоголя роднит мистико-психологическая трактовка этой темы. Антитеза «единое – множественное» представала в их творческих мирах антитезой «живое – мертвое».
Сама возможность их сравнения состоит, на наш взгляд, в общности их веры в посюстороннее преображение человека, утопичностью которой во многом объясняется и трагичность их судеб. Оба не только осмыслили, но и реализовали становление собственной личности как культуросозидающую задачу. В «домашних» спорах между западничеством и славянофильством оба выбрали третий универсалистский, христианский путь.
Таким образом, цель нашего исследования состоит в том, чтобы, изучая единство поэтики творчества и поэтики жизни двух ключевых представителей русской культуры 1830 – 40-х годов, показать связь индивидуального становления с коллективным. Благодаря этому мы выделяем и исследуем диалектическую взаимообусловленность основных тем самопознания российской культуры XIX века.
Подобно тому, как ведущее мироощущение формирует культурный облик цивилизации, так внутри больших культурных миров на разных исторических стадиях многообразие творцов культуры может быть представлено определенными превалирующими психотипами. «Раз на том или ином этапе истории всяческие продукты культуры выказывают некоторое родство, следовательно, они были произведены психически сходными индивидами. Есть ренессансный психотип и психотип барокко, и психотип Просвещения, хотя нам, пожалуй, и не вполне очевидно, что это за характеры. История культуры представляет собой, помимо всего прочего, смену одного доминирующего психотипа новым, психоисторию»[9]. Чаадаев и Гоголь как представители романтического психотипа впервые рассматриваются под этим углом зрения в связи с ценностными ориентациями и творческой актуализацией культуры романтизма. Этот подход позволяет совместить глубокий биографический анализ с социологическим, историю идеологий с антропологией, философию человека с предельными проблемами культуры. Необходимость такого подхода отмечалась в свое время П.Н.Сакулиным: «Стиль, в конце концов, выражает психоидеологию писателей. Всякий стиль, по крайней мере всякий большой стиль, есть формальное выражение определенного мировоззрения… Поэтому существенным для нас является изучение эстетической, а также философской научной и социальной идеологии данного стиля»[10].
Этой задаче соответствует совокупность методов культурологического подхода, при котором в основу понимания культуры кладется исторически активная творческая деятельность человека и, следовательно, развитие самого человека в качестве субъекта деятельности. Развитие культуры при таком подходе совпадает с развитием личности. «Ибо культура – не совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Это способность и усилие человека быть…»[11].
Данная книга имеет отношение к трем различным областям, связанным единой задачей: литература выступает в качестве материала, философия – в виде исследовательской позиции, культурология определяет собой проблемное поле. Проницаемость идеологических форм – характерный момент именно для теоретического описания русской культуры. Мы понимаем под формами идеологии разновидности дискурса, в пределах каждого из которых возможно свое описание мира. Но в национальной культурной традиции религия, философия и искусство отличаются специфической концептуальной общностью, которую мы и исследуем.
Необходимо рассматривать развитие словесности любой эпохи как единый связный текст, в котором нет противоречия между поэзией и философией, между взглядом на мир искусства и моделями науки. Эмпирически мы знаем, что и внутренние и внешние противоречия есть, но они имеют место между разновременными пластами каждого из эпифеноменов. Если рассматривать культуру с точки зрения внутреннего единства всех ее проявлений, единства, обеспечивающего ее органичность, мы получим то, что называется культурной парадигмой или духом времени. Выделив в ней интеллектуальную часть, мы можем представить ее в виде определенного набора проблем и столь же ограниченных в количественном отношении предложений по их решению. Эти проблемы будут варьироваться в различных текстах данной культуры и представать в свете той или иной тенденции. Причем сама тенденция осознается, как правило, значительно позднее. В то же время выражением культурной парадигмы является определенный набор идеалов или совокупность ценностей, служащих основой индивидуальных мотивов для побуждения к деятельности. Идеология каждого общества или культурного образования – это его самооценка, представления о своем прошлом, о возможном и желаемом будущем.
Глава I.
П.Я.Чаадаев: Диалектика национально-культурной самоидентичности
§1. Облик «меланхолического Агасфера» и самосознание индивида в России.
Несмотря на то, что имя Чаадаева упоминается очень часто в самых различных текстах русской культуры, исчерпывающих трудов, посвященных ему персонально, не столь уж много. Все они непременно становятся явно или нет биографиями мыслителя. И дело не только в том, что его биография включает целый ряд загадочных моментов, которые оказывают влияние на восприятие его идей, а дело в абсолютной неотделимости круга идей Чаадаева от его личности. «Глубокая гармония, почти слияние нравственного и умственного элемента придают личности Чаадаева особую устойчивость. Трудно сказать - где кончается умственная и где начинается нравственная личность Чаадаева, до такой степени они близятся к полному слиянию. Сильнейшая потребность ума была для него в то же время и величайшей нравственной необходимостью».[12] Эти слова Мандельштама перекликаются с известным выражением Блеза Паскаля, в огромной мере применимом к Чаадаеву, подчинившему свою жизнь именно мышлению: «Постараемся же мыслить достойно: в этом - основа нравственности...»
Подчинение жизни мышлению, и притом мышлению последовательному, было для русской культуры и новым, и необычным. Если Н.В.Гоголя современники интуитивно сравнивали с Гомером, то Чаадаева следовало бы сравнить с Сократом, утвердившим своей судьбой полное соответствие жизни и идеи. Так и жизнь Чаадаева приобрела значение нравственного аргумента. Но что, пожалуй, даже важнее для самопонимания России, осуществила законченность формы. «Идея организовала его личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру».[13]
Для характеристики этой целостности поэт использует образы маски и медали. Аналогично ощущали это и современники Чаадаева. Например, Ф.И.Тютчев в письме от 13 апреля 1847 года, благодаря за подаренный ему Чаадаевым портрет, писал: «...есть такие типы людей, которые словно медали [14] среди человечества: настолько они кажутся делом рук и вдохновения Великого Художника и настолько отличаются от обычных образцов ходячей монеты...»[15].
Бесспорно, П.Я.Чаадаев - та историческая фигура, которая несет на себе отпечаток эпохи и накладывает на эпоху собственный отпечаток. А эпоха зрелости Чаадаева была во многом «эпохой маски». Вспомним, что писал Пушкин о герое поэмы «Евгений Онегин»:
«Кем ныне явится? Мельмотом?
Космополитом? Патриотом?
Гарольдом, квакером, ханжой,
Иль маской щегольнет иной?»
Столь откровенное указание отрывка в сторону Англии (любимой страны, избранной страны в философско-культурном сознании Чаадаева) оставляет значительное поле для исследований, посвященных влиянию Чаадаева на А.С.Пушкина, которое, судя по современным работам в этой области,[16] было значительно более глубоким, чем это считалось прежде в парадигме противопоставления национального поэта национальному мыслителю.
Верное описание пушкинского времени как культуры «поэтической» в отличие от «прозаического» времени второй половины XIX века находим, например, у А.Немзера[17], который говорит о людях того времени: «...их прирожденная артистичность, повышенная семиотичность поведения, театральность, переходящая в патетичность» ощущалась как фальшь уже во времена Л.Н.Толстого и базировалась, на сознательной или неосознанной критике «героизма» предшествующей эпохи. Вот поэтому-то яростно нападавшие на толстовский роман А.С.Норов и князь П.А.Вяземский («прототипы его персонажей», но «постояльцы в чужом времени»), считали «Войну и мир» карикатурой, злонамеренным и нигилистическим сочинением. Позднее в принципе разделявшие миф о золотом веке русской поэзии акмеисты раздвинут его временные пределы, ибо положат в основание именно целостность и «героизм».
Итак, во времена А.С.Пушкина «маска» осуждалась в значительно меньшей мере, чем во все последующие, когда прагматическим основанием для этого служила идея неискренности, что вполне оправдано как представлениями об «открытости» русского характера, так и временами, когда ложь становилась способом существования.
В отношении же Чаадаева «маска» имеет значение как описание локализации, стягивания всей личности в единую тему, в единую мысль. Это и придавало ему исключительную степень воздействия на окружающих, что многократно описано в биографической литературе. Этот человек, исходя только из внутреннего единства личности, мог спокойно и без социальных последствий ответить отказом на дуэльный вызов[18], на предложение государственной карьеры[19], разнообразно повлиять на творчество выдающихся поэтов своего времени, не сойти с ума от жизненных испытаний и не рассеяться в нарастающем хаосе и децентрированном общественном сознании, столь характерном для русской жизни. И все это означает только одно, Чаадаев достаточно рано понял, что является человеком предназначения и потому не имеет права размениваться. Но в отличие от Гоголя, который на протяжении всей жизни с пафосом писал о тайне своего предназначения, Чаадаев об этом много не говорит[20]. Зато его поведение совершенно ясно свидетельствует о том, что все свои сознательные решения, насколько это возможно, Чаадаев идее своего предназначения подчиняет[21]. Нет сомнения, что он сознательно строил свою жизнь очень с раннего времени.
Чаадаев не случаен в России и в своем времени; здесь не нарушен принцип дополнительности между историко-социальным процессом и жизненным циклом развития индивида. Но вместе с тем являясь «плотью от плоти этой России», он выражает новые черты ее характера, еще не ведомые ей самой. «Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о которых она даже не подозревала, как нарочно соединились в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника...»[22].
Некоторые черты его облика и его привычки друзьям приходилось даже защищать от общественного осуждения, ища аналоги. Вспомним пушкинское: «Быть можно дельным человеком - и думать о красе ногтей». Это именно над Чаадаевым издевался Ф.Ф.Вигель, говоря, что он проводит по два часа за туалетом, тщательно ухаживая за собой. Во всем, что касается Чаадаева, заложена бездна культурной информации. Забота о собственной внешности, о теле - чрезвычайно осуждаемое качество в русском сознании в силу его идеализма и платонизма: заботиться надлежит только о душе.
Чаадаев не пишет броских фельетонов, когда его угнетает хаос русской жизни. Своим поведением он внушает окружающим ту мысль, что для наведения порядка в стране, необходимо начать с себя, с порядка в себе и вокруг себя. И это, действительно, очень непросто. Ведь «...мы находимся в плену у собственной культуры, гласно объявляющей и негласно подразумевающей твою собственную неважность перед лицом великих процессов и сверхидей»[23]. Чаадаев как раз и призван совместить сверхидею (христианскую, историческую) с ценностью личной, частной жизни.
Слово «мещанин» было еще вполне нейтральным для Пушкина: «Я не богач, не царедворец, Я сам большой: я мещанин...», но уже у Герцена оно приобретет негативную окраску в виду осуждения буржуазной заботы о частном. Найти совмещение частной жизни со всеобщей - сложнейший вопрос для русской социологии и литературы. В XIX веке в целом меньше осуждалось желание человека жить частной жизнью с ее традиционным, размеренным бытовым и семейным укладом. Но бедствие в том, что русская мысль искала для этого один единственный рецепт.
В жизни Чаадаева сопровождает довольно много друзей[24], но у него нет семьи: он рано лишился родителей, не имел жены и детей, жил в чужих семьях. Бессемейность Чаадаева часто путали с безбытностью. Например, Г.Гачев пишет: «Но Чаадаев - безбытен, бессемеен, слабо коренен. В этом смысле антиподны ему Аксаковы - Востоковы, с крепкими корнями в народно-русском и семейном быту, и их мироощущение - радостно в настоящем»[25]. У Чаадаева, как считает Гачев, - меланхолически в будущем. Так же и большой поклонник русской семейственности В.В.Розанов осуждал Чаадаева за эгоизм.
Но отсутствие семьи - не обязательно означает отсутствие быта. Необходимо отметить не безбытность, а весьма окультуренный быт Чаадаева. Так, живя практически всегда в бедности, нуждаясь в деньгах, он собрал за жизнь две хорошие библиотеки. А о его способности одеваться изысканно и заботах о гардеробе писалось неоднократно (у М.Жихарева с похвалой - родственник и ближе по времени, у Б.Тарасова - с осуждением). Умение одеваться «как денди» при стесненных средствах говорит не об отсутствии быта, а как раз о заботе о нем. «По всему своему складу он был «частный» человек, что называется «privatier»[26]. Что такой тип быта дает возможности для продуктивного развития личности отрицается русской «соборной» культурой, склонной к всестороннему осуждению индивидуализма.
Для душевного устройства и умственной сосредоточенности необходим упорядоченный быт. Поэтому П.Я.Чаадаев дает корреспондентке своих знаменитых «Философических писем» совет не пренебрегать им: «Состояние души нашей… зависит от окружающей обстановки. Поэтому вам надлежит как следует разобраться в том, что можно сделать... для согласования ваших чувств с вашим образом жизни, ваших идей - с вашими домашними отношениями... Сделайте свой приют как можно более привлекательным… почему бы даже не вложить в это некоторую изысканность и нарядность?... Заботы ваши будут иметь целью не вульгарные удовольствия, а возможность всецело сосредоточиться в своей внутренней жизни»[27].
Чаадаев очень хорошо понимает связь частного быта и культуры. Здесь же он продолжает: «Одна из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации заключается в пренебрежении удобствами и радостями жизни. Мы лишь с грехом пополам боремся с ненастьями разных времен года, и это при климате, о котором можно не в шутку спросить себя, был ли он предназначен для жизни разумных существ»[28]. Чаадаев прямо признает техническую сторону цивилизованного развития как средство, необходимое для свободной духовной жизни. Далее, ссылаясь на примеры отцов церкви, Чаадаев замечает: «Эти святые мужи не думали, что они унижают свое достоинство, уделяя внимание заботам о предметах, наполняющих значительную часть жизни. В этом безразличии к жизненным благам, которое иные из нас вменяют себе в заслугу, есть поистине нечто циничное»[29].
Чаадаева справедливо называют «апологетом формы». «Мысль Чаадаева - строгий отвес к традиционному русскому мышлению. Он бежал, как чумы, этого бесформенного рая»[30]. Но Чаадаев при этом сознавал, что форму духу и мышлению задают внешние рамки, пределы, правила, наконец. «Нам всем не хватает духа порядка и методичности, избавимся от этого недостатка»[31]. Кстати, Чаадаев не считал, например, государственный деспотизм причиной неряшливого мышления. В самом деле, разве тирания Нерона мешала последовательно мыслить Сенеке?
П.Я.Чаадаев, главным образом, человек стиля, поэт собственной личности, которую приходилось и защищать. Вот в письме к брату, например: «...меня пугает твой грозный вид; на всякое слово от души мне слышится: [напыщенность, тщеславие, притворство, слабость!]... Покойнику Руссо говорили то же люди не хуже тебя; он в ответ озарял светом гения своего и их и весь род человеческий, - этого я делать, признаться, не умею, - а любить умею»[32].
Интересно, как осознает сам философ «проблему личности». Вот интереснейшее место из письма к Михаилу Чаадаеву о том, как провожали его друзья в заграничное путешествие: «...они любят не меня, а иной любит мою голову, другой - мой вид, третий - душу, меня же, бедного, из них никто не любит»[33]. Фактически, Чаадаев ставит ту же проблему, что и Блез Паскаль[34]. Что же такое, в сущности, это «я», если это не душа, не ум, не тело, не внешний вид?
Моральный суверенитет и трезвость суждений, мудрая духовная позиция позволяли Чаадаеву оставаться самим собой, ни перед кем не отчитываться в поступках, отличать «истинное честолюбие» от стремления к социальному одобрению. (О том, что ему свойственно «истинное честолюбие», Чаадаев напишет в письме по поводу обстоятельств своего выхода в отставку после беседы с государем в Троппау. Он умел «остаться прям, беседуя с царями»). «Теоретически, - писал в свое время Д.Шаховской, - Чаадаев ценил именно только действенную мысль, двигающую жизнь»[35]. И это очень важно для Чаадаева, понимавшего индивидуальное как социальное[36]. Поэтому «идея организовала его личность, - как писал О.Э.Мандельштам, - подчинила ее себе без остатка и, в награду за абсолютное подчинение, подарила ей абсолютную свободу».
С.П.Каблуков в отзыве на статью Мандельштама назвал Чаадаева первым совершенно свободным Русским, «который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ и свою родину»[37]. Но гораздо раньше ту же мысль мы встречаем у Н.Сазонова в статье «Место России на всемирной выставке», помещенной в «Полярной звезде» на 1856 год: «Явление это и само существование такой личности оправдывает Россию во многих обвинениях». Но если вдуматься, не поспешные ли это суждения? Произошло ли в России рождение свободной личности, само назначение которой быть Лицом, от-личаться? Как известно, само слово «личность» изобрел для русского языка Н.М.Карамзин. И, разумеется, только после номинации в русской культуре встал вопрос об основаниях выделенности индивида.
Итак, если говорить о Чаадаеве, то обязательно «доведется в полный голос заговорить об индивидуализме в высшем значении, т.е. о самостояньи культурной личности и о тех противоречиях, без которых, как и все живое, не может вообще-то обойтись человек, стремящийся создать себя по собственной мерке. Или скажем еще проще: поступать так, как он считает нужным, по совершенно свободному внутреннему решению, обязательному лишь для этого Я»[38]. Этот плод европеизма был в Россию завезен и считался не только во времена Чаадаева, но и много спустя, чуждым и непривычным, экзотикой, в которую трудно поверить.
Действительно, всемирно-историческая переориентация от традиционализма к осознанию «личности» и «индивидуальности» охватила Западную Европу в XV-XVIII веках и потребовала творческих усилий Возрождения, Барокко, Просвещения и Романтизма. Сам Чаадаев констатировал заимствование русским сознанием чужих идей в готовом виде, не выстраданных, не пережитых и потому не укорененных. Но если идеи еще могут быть заимствованы, то усвоение чужой культурной модели вряд ли возможно: это не матрица, могущая быть наполнена «своим смыслом», но дух, который должен развиться изнутри.
«Мало одной готовности, мало доброго желания, чтобы «начать» историю. Ее вообще немыслимо начать. Не хватает преемственности, единства. Единства не создать, не выдумать, ему не научиться»[39]. Именно единство европейской культуры во времени, преемственность усилий поколений людей так высоко оценил Чаадаев на Западе и с недоумением и горечью вынужден был написать о своей культуре: «Мы растем, но не созреваем». Вот поэтому и феномен свободной личности не является в России завоеванием длительного духовного и преемственного развития общества, и выглядит как нечто невсамделешнее, а сам принцип индивидуализма осуждается как наивным сознанием, так и философским[40].
Об индивидуализме Чаадаева писали почти всегда отрицательно. Например, В.В.Розанов, неприязненно рассматривая портрет Чаадаева: «Вот, кажется явился у нас человек, могущий говорить с Европою, и что же? «Я» говорят уста его». Вместе с тем, известного своей противоречивостью Розанова, безличность, неструктурированность и непроявленность русской культуры зачастую чисто эстетически удручала. И тогда он писал иное: «Русская история как-то неполна, и менее всего она полна тем, что не выработала она в себе крепкого сословного строя. Она виновата и слаба тем, что не развила в себе вихревых эгоизмов, твердых «я», могучих «я»...»[41].
О борьбе Чаадаева за личность в себе и в русской культуре с пониманием писал А.Лебедев в книге 1965 года «Чаадаев»: «Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой начала отсчета для измерения всех социальных и моральных ценностей. Он обособился от общества. Он, как говорилось тогда, отложился от России. С точки зрения традиционных норм окружающего его общества он сделался аморален»[42]. Для Лебедева в силу его собственной исторической ситуации было важно индивидуализм оправдать и при этом с оглядкой на враждебное слово, исходящее из весьма существенных для «шестидесятников» принципов коллективизма. Поэтому он жестко привязывает эту тему к исторической ситуации: «Чаадаевский индивидуализм может быть по-настоящему понят лишь в свете той общественной ситуации, которая сложилась тогда в России»[43]. Действительно, наступила эпоха реакции, общественного разочарования и пессимизма, т.е. «теневое» время, способствующее росту персонализма. «Отсюда и неукротимое стремление Чаадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать свой образ жизни как самое драгоценное в этой жизни, утверждать свое «я»... Он не хочет жить больше во имя абстракций, потому что все былые абстракции оказались утопиями»[44].
А.Лебедев написал свою книгу в самом начале периода, во многом аналогичного 30-40-м годам XIX века. Последовавшие за «оттепелями» «заморозки» имели целый ряд типологических культурных совпадений. Это было время господства исторического метода, заставлявшего объяснять философию историей. Поэтому А.Лебедев писал так: «Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически необходимым явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные или освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против отчуждения его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм бытия, стал, таким образом, естественной формой присвоения человеком его собственной человеческой сущности, естественной и необходимой формой преодоления человеком его одиночества в мире вещных отношений, в мире, предписанная обязательность которого всегда обратно пропорциональна его истинной общественной необходимости»[45].
Книга А.Лебедева получила неофициальное признание и, разумеется, официальные гонения именно за отчетливую постановку вопроса о личности и индивидуализме. Критиковалась чуждая русской литературе и общественной мысли позиция, когда личность объявляется абсолютной ценностью бытия, когда в ней целиком поглощаются Бог, мировая история, государство, мораль. Но главным контрагентом понятия «личность» является в русской ментальности «народ», и как раз от его имени и в его защиту велась в застойные эпохи прошлого и нынешнего столетий жесткая критика самой идеи ценности индивидуального. Здесь несомненно сходство официальных идеологий. Например, наиболее загадочным в «уваровской триаде» явилось слово «народность» - это было прямым наступлением на интеллигенцию, которую и в последующие времена русское государство уничтожало и унижало от имени народа. Интеллигенция, которая представительствует нацию в духовном мире, не может быть непосредственно укоренена в тотальности народа. Недифференцированность и жесткая заданность в России форм социальной жизни создают ощущение пустыни для мыслящих людей, обрекая их на социальное одиночество, выражаемое словами «самозванство», «отщепенство» и т.д. и создающее ощущение ирреальности собственной личности. Частная жизнь невозможна без надличного пространства самоосуществления, его устойчивых и поддерживаемых форм.
Интересно, что Чаадаев ставит перед собой и перед Россией одни и те же задачи. Его протест против подражательности и требование выработки уникальной национальной культуры есть требование индивидуальности на национально-культурном уровне. Он считал, что все народы идут своими собственными путями к одной цели, у каждого из них своя историческая задача и «лица необщее выражение» в ансамбле человеческих качеств. Но такова же, собственно говоря, и задача каждого человека. «Истинная цель человека... есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое»[46].
Противоречия между народом и личностью не было и нет в мире Чаадаева: правильно понятая реальность личности не замыкает ее в индивидуальном существовании. «Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее. Личности нет, если нет ничего выше ее»[47].
На первый взгляд это выглядит парадоксом. Но только не для христианского сознания Чаадаева, который понимал, что добро в человеке всецело зависит от его подчинения высшему началу. Ценность личности во многом соразмеряется с совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Для универсалистского сознания Чаадаева это не являлось проблемой. Ведь личность, - как это позднее выразил Н.А.Бердяев, - сама по себе - тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса других людей. Именно к личности имеют отношение духовные усилия поколений ушедших и будущих.
М.М.Бахтин так напишет об этом: «Я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное»[48]. Мысли эти станут открытием экзистенциальной, персоналистической философии значительно позже. Между русскими философами этого направления и Чаадаевым будет пролегать период позитивистской социологии, изучающей внешние (экономические, политические и др.) связи и зависимости между людьми, и ищущей формулу социальности и социальной справедливости. Чаадаева же интересует прежде всего ключ к самому человеческому бытию: «Слияние нашего существа с существом всемирным... обещает полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»[49].
Соотнесение человеческого с всечеловеческим - такова общая направленность теоретических разработок мыслителей ХХ века М.Бубера, М.Бахтина, Э.Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» М.Бахтин писал: «Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом»[50]. У Чаадаева встречались глубокие мысли о том, что индивидуальное «я» обособляет человека от божественной истины и что если последствия грехопадения - индивидуальное, изолированное существование человека - могло бы быть устранено, то «тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней»[51], «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию»[52].
Чаадаев спрашивал: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого?»[53] - и отвечает на этот вопрос положительно. Но антииндивидуализм Чаадаева, особенно подчеркнутый в работах Иванова-Разумника и Зеньковского (последний, на наш взгляд, ошибочно сближает Чаадаева в этом вопросе с Толстым), вовсе не был антиперсонализмом. Для Чаадаева личность связана с универсализмом, а не с индивидуализмом. Христианство, которое стало истоком европейской персоналистской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражению Л.П.Карсавина, - «единственная религия личности»[54]. Поэтому когда мысль Чаадаева об уничтожении личного бытия и замене его бытием вполне социальным или безличным, чисто внешне совпадает с мыслью Л.Толстого, речь идет совсем о разном. Чаадаев имеет в виду сложную духовно развитую личность, прошедшую трагический опыт человеческой свободы и истории человеческого рода, и доросшую до объединения в духовном богатстве со столь же развитым человечеством, а Толстой, соблазненный идеей онтологической редукции (понимающей единое как простое), устраивает культурный погром ради объединения на уровне простейших инстинктов. Т.е., Чаадаев говорит о времени «после истории», а русский традиционализм куда чаще о мифологическом времени «до истории».
И здесь мы снова обращаемся к гениальной работе О.Э.Мандельштама: «Есть давнишняя традиционно-русская мечта о прекращении истории в западном значении слова... Это - мечта о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое «миром»…
Навеки упраздняются, за ненадобностью, земные и небесные иерархии. Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры, которыми человек от нечего делать, по глупости, населил «простой», «божий» мир, и, наконец, остаются наедине, без докучных посредников, двое - человек и вселенная»[55].
Мандельштам приписал Чаадаеву «готическую» душу за стремление ввысь, за нежелание жертвовать миром идей, ценностей и образов, которые составляют мучение и счастье индивидуального духа, ввергнутого в «лабиринт истории». Чаадаев был провозвестником нового объединения в универсальный союз человечества, который более не будет данностью, как в природе, где отдельные существа ощущают себя непосредственно связанными со всеми остальными и со всем остальным, а напротив, явится тем, что установят сами люди - спонтанно, посредством свободного волевого действия. И это в большей мере соответствует гуманному развитию общества, т.к. в таком случае утверждается идеал социальности, основанный на отношениях равных, свободных и автономных индивидов.
Всемирная отзывчивость русской культуры нашла свое конкретное воплощение в личности Чаадаева. Философии он учился в Германии (в молодости у немецких профессоров в России); писал и думал на французском языке, потому что считал, что «ни на каком ином языке современные предметы так складно не выговариваются», а в культурном смысле Петр Яковлевич любил Англию. Рассуждая примерно на ту же тему самосознания культуры и личности, современный исследователь творчества одного из «культурных героев» ХХ столетия - Х.Борхеса - пишет об Англии: «Эта страна воплощает для него такую меру самоосуществленности, определенности культуры, когда она в силах, не поступаясь собой, узнавать и признавать иное, а потому - преодолевать себя, себя не теряя и не соблазняясь чужим».[56]
В бумагах Чаадаева следствием 1826 г. обнаружено рекомендательное письмо англичанина Кука к другу в Лондон, в котором сообщается, что Чаадаев едет в Англию «для исследования нравственных причин благоденствия того края, дабы ввести оные, буде возможно, в Россию». Итак, в 1823 - 1826 гг. П.Я.Чаадаев предпринял путешествие по западноевропейским странам, что было своего рода культурным паломничеством, столь свойственным русскому образованному человеку ХIХ века. Увидеть Лондон, Париж, Рим, Флоренцию, Женеву и Германию и осмыслить увиденное, прикоснуться к Европе, «к старине резных ее перил», чтобы глубже осознать самих себя, и свое отличие, и свои стремления. Так, во всяком случае, за тридцать четыре года до Чаадаева «открыл» Европу Н.М.Карамзин в «Письмах русского путешественника». «Карамзин, - по словам Ю.М.Лотмана, - создал стереотип русского путешественника по Европе». Совершенно идентичным такому путешественнику был А.И.Тургенев, писавший блестящие письма «оттуда» и активно знакомившийся со знаменитыми европейцами своего времени. Впечатления же Чаадаева от Европы преломились не в путевых заметках, но в его культурфилософских раздумьях 1826-31 годов. И на его страницах совсем не лежит «тень Карамзина».
Чаадаевский образ «русского путешественника» гораздо ближе к образу «русского скитальца». В отличие от Н.И.Тургенева, А.И.Герцена и всех последующих эмигрантов, Чаадаев «нашел дорогу домой», он вернулся в Россию, на родину, в нелюбви к которой его обвиняют до сих пор, в предельно опасный для себя момент. Принимая во внимание его участие в тайных обществах потерпевшего поражение декабристского движения и правительственные репрессии в отношении близких друзей, Чаадаев, въезжая 1 августа 1826 года в пограничный город Брест-Литовск, вряд ли мог сколько-нибудь сомневаться в отношении того, что ожидает его на родине. Поэтому упрек В.В.Розанова в абсентенизме, адресованный Чаадаеву, совершенно несправедлив.[57] Он вернулся на свою поруганную родину, чтобы «живя с бандитами и дураками»[58], медленно и постепенно искать и выстраивать для нее новую культурную идентичность.
Чаадаев, двадцать лет безвыездно проживший в Москве, вошел в культурное сознание своей страны в качестве странника. Насколько оправдан данный Чаадаеву Г.Гачевым эпитет «меланхолического Агасфера»? Образ Агасфера действительно жил в сознании Чаадаева. Так, в письме брату Михаилу Яковлевичу от 25 марта 1820 года он употребляет в отношении третьего лица (о ком идет речь не установлено) слово «Aschaverus». Именем «Агасфер» Чаадаев нередко называл А.И.Тургенева в письмах к общим знакомым. «Вот, прекрасная кузина, циркуляр Агасфера. Вы очень правильно сделали, что выяснили наличие родства между нами, благодарю Вас за это сердечно»[59].
Образ «Вечного Жида» включает, разумеется, ряд мотивов, и трудно понять, какой именно превалировал при «наречении» Чаадаевым Тургенева этим прозвищем. Но можно предположить, что имелся в виду образ странника, путешественника по мирам и векам. После катастрофы 1825 г. А.И.Тургенев (брат Н.И.Тургенева) становится для Чаадаева не просто ближайшим другом, но своего рода alter ego. Он приписывает ему ряд собственных черт и в письме именно А.И.Тургеневу от 1835 г. излагает собственную концепцию культурного развития России. Портрет А.И.Тургенева работы К.Брюллова висел в кабинете Чаадаева. Особого изучения заслуживает имевшая место в эти же годы полемика между Пушкиным и Чаадаевым по вопросу о культурных героях в библейской истории.
Самого Чаадаева как странника увидел О.Э.Мандельштам. И в статье «Чаадаев» Мандельштам написал: «У России нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора... Чаадаев принял ее как священный посох, и пошел в Рим».
Фигура Агасфера присутствовала и в сознании Чаадаева, и в творчестве окружающих его людей. Перекличка образов величайших поэтов для русской культуры (Мандельштама, Пушкина, Полонского) никак не может быть случайностью. Поэт стоит ближе всех к бытию как таковому и черпает образы непосредственно из него. И здесь совпадение в идеях вычленяет объективные структуры, представляет онтологические данности.
Трезвость и зрелость ума Чаадаева не всегда верно оценивалась современниками, зато ощущалась интуитивно. Поэтому он им казался старым. «На его лице проступают пыльные морщины Агасфера, из глаз смотрит тяжелая мудрость тысячелетий, словно он пережил все века».
И, наконец, непризнание Чаадаевым «русского Христа» делает метафору особенно выразительной. «Русский Христос» действительно особенный, он - внеисторичен. Как писал, например, В.В.Розанов: «Увы, история есть вообще языческое явление... И кто хочет очень «поклониться Христу», не должен приниматься за «дела истории»[60]. Чаадаев же считал философию истории квинтэссенцией христианства.
П.Я.Чаадаев возвращается из европейских странствий в конце августа 1826 года, в момент крайне для себя опасный, но избежав политических репрессий, он, как и другие уцелевшие участники декабристского движения, оказывается перед вопросом о том, что делать дальше. И здесь подробности биографии Чаадаева становятся смысложизненными вехами людей его сословия и поколения, переживавшего во второй половине двадцатых годов глубокий кризис идентичности. В данном случае индивидуальное слилось с групповым в переживании общественного конфликта, где Чаадаев берет на себя поиски выхода из кризиса, считая себя ответственным в деле обретения новых ценностных ориентиров для людей своего круга. Прежде всего он подвергает себя добровольной изоляции до 1831 года, чувствуя, что только добившись какой-то победы над собой, он сумеет завоевать умы других. Это время своего рода психического моратория Чаадаев использовал для обретения своей новой идентичности в связи с новой духовной атмосферой общества. Он искал новые смыслы для жизни в условиях неадекватности и противоречивости основных духовных ценностей.
Для духовной перестройки этих лет характерна религиозная аффектация, отмечаемая друзьями и близкими. Так А.В.Якушкина в 1827 г. писала мужу: «Пьер Чаадаев провел у нас целый вечер. Мне кажется, что он хочет меня обратить. Я нахожу его весьма странным и, подобно всем тем, кто только недавно ударился в набожность, он чрезвычайно экзальтирован и весь пропитан духом святости... Он обещал мне принести главу из Монтеня, единственного, кого можно, по его словам, читать с интересом. Но если бы ты его видел, ты нашел бы его весьма странным. Ежеминутно он закрывает себе лицо, выпрямляется, не слышит того, что ему говорят, а потом, как бы по вдохновению, начинает говорить»[61].
В конце двадцатых годов Чаадаев работает над текстами писем, включающих рассмотрение религиозных, этических и социальных проблем. С 1829 г. их фрагменты становятся известными в кругах близких друзей, которые воспринимают их в качестве философских эссе, изложенных на блестящем французском языке под влиянием идей Боннальда и Балланша, Ж. Де Местра и Ламенне. Письма о различии России с Европой в религиозной судьбе целых шесть лет оставляют мыслящих людей практически равнодушными, тогда как сама его «выстроенная личность» безусловно внимание привлекает и на людей влияние оказывает. Но даже легкие намеки на возможность национального духовного обновления Чаадаеву даром не прошли, и поэтому, когда в октябре 1836 г. было опубликовано первое «Философическое письмо», инициатором репрессий против Чаадаева выступило именно духовенство в лице митрополита Серафима, который не замедлил снестись с Бенкендорфом. Реакция властей широко известна.
М.В.Нечкина (в связи с мотивом безумия Чацкого) приводит длинный ряд предшествующих чаадаевскому случаев объявления противников режима сумасшедшими или угрозы такового: Грибоедов, Кюхельбекер, Глинка и т.д. «Есть что-то жуткое,- писал Р.Куллэ,- в одной мысли о том, что человека здорового и нормального, щедро одаренного природой, философа и писателя вдруг, по прихоти царя, объявляют сумасшедшим, приставляют к нему лекарей и только-только не сажают на цепь в сумасшедший дом»[62].
При аналогичной практике правительства застойного периода социализма в семидесятые годы нашего века (которые просто напрашиваются на аналогию с тридцатыми годами XIX века по сходству проблем общественного сознания) принудительно применялась агрессивная химическая терапия, когда с помощью инъекций человека действительно могли лишить не только воли, но и разума. Чаадаеву «повезло» только в том, что его окружало, как он сам писал, «убожество младенческой цивилизации» (в техническом смысле). Надо отдать должное интуиции правительства Николая I: объявлять человека сумасшедшим на Западе совершенно бессмысленно, это не более чем частный случай, не имеющий никакого значения[63], но в России это очень сильный прием.
Во-первых, потому, что русская культура по природе своей «соборна»: исключение из нее, отщепление от всеобщего сознания (отсюда крайняя нетерпимость народного сознания к «отщепенцам») - действительно тяжелейшее нравственное испытание, способное нанести реальный вред душевному здоровью человека. Чаадаев как философ лучше других осведомлен о невозможности для индивидуального сознания сохранять полную независимость от всеобщего и того общественного, в которое погружен индивид. Во-вторых, в русской номинативной культуре всякое слово в силу обостренной веры в него населения имеет тенденцию к реализации, если не в прямом смысле, то в качестве свершившегося факта сознания. Не удивительно, что с течением времени не только близкие друзья стали искать в поведении Чаадаева признаки сумасшествия, но и он сам в себе. Как писал, например, маркиз де Кюстин в своей знаменитой книге, в разделе специально посвященном Чаадаеву: «...мнимый сумасшедший решил, что ему придется оправдать смехотворный приговор, вынесенный безраздельным властелином Церкви и Государства. Мученик за правду чуть было не потерял разум, в наличии которого ему было отказано решением сверху... Нынче на Руси слово царской хулы равносильно папскому отлучению от церкви в Средние века»[64]. Русская культура еще во многом носит «шаманский» характер, где слово чрезвычайно суггестивно, и политическая смерть или социальный остракизм очень легко влекут за собой смерть реальную.
В-третьих, именно в силу приведенного обстоятельства, одного, может статься, из важнейших свойств русской культуры, публика столь сурово отнеслась к Чаадаеву, как если бы все, что он сказал критического о России, в тот же час окончательно и сбылось. Ведь идеи чаадаевского «Письма» были восприняты именно как вердикт. Чаадаеву была тут же инкриминирована личная ответственность за данную реальность. «Ты сказал» и так стало или может стать. Чаадаев, конечно, несет ответственность за такую модель реальности (ср. как пишут по тому же поводу о гоголевском мире В.Розанов, Н.Бердяев в «Духах русской революции» или Набоков), но только за модель, а не за реальность. И если он пишет о недостатках русского мышления - непоследовательности, беспричинности, недисциплинированности и т.д. - то только восприятие публики приписывает этому суждению статус вечности, он же писал о настоящем моменте, о своем времени.
Итак, Чаадаев был подвергнут за высказанное мнение сначала допросам, затем относительной изоляции и врачебному контролю (снятому через полгода), что было «заботой» монаршей власти о его душевном здоровье, с одной стороны, и об истине, с другой. «Изоляция способствует выздоровлению сама по себе, будучи лишь этой свободой в заточении; она принадлежит к медицине не столько благодаря уходу, сколько в силу самой этой игры воображения, свободы, молчания, границ, в силу того стихийного движения, которое организует все это и возвращает заблуждение к истине, а безумие к разуму. Свобода в изоляции лечит сама по себе… фантазмам не только не позволено облекаться плотью слов и изъясняться с их помощью - напротив, они обречены исчезнуть перед лицом упорного, весомого в своей реальности молчания вещей»[65]. Похоже из подобных классицистских представлений о сумасшествии исходила монаршая воля в лечении «болезней», вызванных насилием властей, деспотизмом семьи, произволом родителей. Отметим, что Чаадаев имел опыт общения с людьми мнимо или подлинно пораженными психическим расстройством (С.Тургенев и Е.Панова). В обоих случаях он демонстрировал высочайшие моральные качества. А.И.Тургенев, отношение которого к Чаадаеву неоднократно менялось, навсегда сохранил благодарную память об уходе Чаадаева за его больным братом.
Испытание «насильственным сумасшествием» чрезвычайно тяжело для любой личности. Как писал Мишель Фуко, к концу XVIII века «угроза оказаться безумным насильственно отождествлялась у каждого человека с необходимостью быть объектом - во всем, вплоть до повседневной жизни... Отныне всякий индивидуум, признанный сумасшедшим, будет принудительно и сразу получать статус объекта»[66]. Таким образом, власти отказали Чаадаеву во всеобщности высказанной им истины и одновременно объективировали его собственную свободу. И хотя «безумец» юридически свободен, он полностью исключен из сферы свободы. «Прежде он был свободен хотя бы в тот напряженный миг, когда начинал утрачивать свободу; теперь он свободен в широком пространстве, где свобода его уже утрачена»[67].
Тот, для кого свобода не является высшей ценностью, как для П.Я.Чаадаева, возможно, меньше страдает от ее утраты, что с точки зрения христианской морали безразлично, поскольку неосознание собственного рабства не делает человека ближе к его истинной сущности. «Отныне безумие обозначает не известное соотношение человека с истиной вообще, соотношение всегда предполагающее наличие свободы, хотя бы и молчаливо; оно обозначает лишь соотношение человека с его истиной. Впадая в безумие, человек впадает в свою истину, - что является способом быть целиком этой истиной, но равным образом и утратить ее... Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный, сумасшедший»[68]. К сожалению, Чаадаев не оставил нам своих размышлений на тему «Что значит быть безумным». Но судя по его крайнему платонизму в понимании истины, Чаадаеву пришлось прочувствовать все стороны этого отчуждения.
Конец тридцатых годов ознаменовался для Чаадаева серией значимых смертей, начиная с трагической гибели А.С.Пушкина до кончины близкого друга и покровительницы Е.Г.Левашевой, за которой он в последние полгода ее тяжелой болезни по-братски ухаживал. Вынужденный всю жизнь преодолевать физические страдания, Чаадаев был очень чувствителен к болезням близких людей. В этот тяжелый период особый отклик в его сердце находили мысли Паскаля.
В судьбе Чаадаева, замыкавшего собой блестящую эпоху русского Просвещения, отразилась вся нереализованность на русской почве ее основного замысла о человеке. «Историческое предприятие Ренессанса», к которому Россия в лице Карамзина, Пушкина и Чаадаева присоединилась, не укоренилось в почве русского мира. Часть не выделилась из целого и не обрела самостоятельность, не осуществилось рождения личности, ставшего общим достоянием, вехой пути, с которого уже невозможно свернуть, сам строй жизни не дает этого сделать. Вопрос о национальном превосходстве - протезе несостоявшейся индивидуальности - это подтверждал. Интересно, что увлекаемый волной мистико-романтической культуры Н.В.Гоголь лучше многих других понимал тогда роль Пушкина, подчеркивая, что в его лице Россия обрела идеал человека, каким он, может быть, явится через двести лет.
И здесь очень важна реакция А.С.Пушкина и П.Я.Чаадаева на книгу Алексиса де Токвиля «Демократия в Америке». Токвиль уловил две тенденции, которые в его время только начинали обозначаться, но стали показательным симптомом нашего, ХХ века. Это, во-первых, обезличение власти, строящейся на формально-бюрократической, анонимной основе, и обезличение массы - нивелировка, стирание существенно-индивидуальных различий, во-вторых. «По мере уравнивания у того или иного народа условий существования отдельные индивидуумы мельчают, в то время как общество в целом представляется более великим, или, точнее, каждый гражданин, став похожим на всех других, теряется в толпе, и тогда перед нами возникает великолепный в своем единстве образ самого народа»[69].
Общественное лицемерие власти, которое и Пушкин и Чаадаев ощутили на личном опыте, теоретически представляет собой отчуждение власти от человека. «Лишний человек» в дворянской культуре появился как раз вследствие того, что тип человеческой идентичности, строящийся на самоотождествлении с государством, стал уже в двадцатые годы XIX века для мыслящего человека в России невозможным: нельзя сделать ничего хорошего на государственном посту в силу самой природы власти.
С другой стороны, растворение человека в массе, описанное Токвилем, сопровождается нарастающим стремлением человека уйти в свой внутренний мир, замкнуться в себе, т.е. отчуждением человека от общества - и от власти, и от массы. Этот феномен самоизоляции Токвиль обозначает термином «индивидуализм». Отчуждение от безликой массы, от «оно», от социальных абстракций так же хорошо было знакомо мыслящему русскому дворянину первой половины XIX века. («Зависеть от властей, зависеть от народа...», «толпы», «черни» и т.д.). И Пушкин, и Чаадаев, что можно заметить при непредвзятом взгляде, как правило, апеллируют либо к конкретному равному себе индивиду, либо к Богу. Эти фигуры являются чрезвычайно показательными в защиту того утверждения, что аристократия первой половины XIX века ставила вопрос о личном достоинстве, в отличие от вопроса о социальной справедливости, более характерном для интеллигенции второй половины века. И лишь в этом смысле можно понимать этот период русской высокой культуры слабым отголоском Ренессанса.
Имперсональность русской культуры, в которой приходилось отстаивать автономию личности людям типа Чаадаева и в его время, совершенно отлична по своей природе от той будущей имперсональности, которую описывает Токвиль. Если грядущая культура масс уже стирает и нивелирует различия между мельчающими индивидами, то Пушкин и Чаадаев жили в обществе, в котором рождение индивидуальности еще не состоялось, в обществе, бессознательный социоцентризм которого был просто ранней синкретичной формой, за увековечивание которого и боролись славянофилы сороковых годов, эти сторонники «утопии прошлого», как называл их Чаадаев.
Токвилю удалось предвосхитить те процессы и явления, которые окончательно оформились лишь век спустя. Но будущее бросает впереди себя свою тень. Чаадаев и Пушкин не заблуждались в отношении того, что идет им на смену, и, разумеется, это не могло способствовать историческому оптимизму. Весь поздний Пушкин - выразитель ухода в себя, замкнутости в своем ближайшем окружении и своем внутреннем мире («Давно усталый раб замыслил я побег...» и «На свете счастья нет, а есть покой и воля», где воля в данном конкретном случае - синоним независимости, но, как замечал и Чаадаев, «независимость не составляет счастья, она есть лишь его условие»). В 1827 г. А.В.Якушкина писала мужу: «Пьер Чаадаев сказал мне,... что слово счастье должно быть вычеркнуто из лексикона людей, которые думают и размышляют».
Если от Герцена, по выражению Розанова, пошла русская «общественность», то от Чаадаева пошли русские одиночки. За Чаадаевым вообще нельзя пойти, хотя прав, разумеется, М.Гершензон относительно того, что именно Чаадаевым начинались разные, даже разнонаправленные течения в русской общественной мысли. Он выпадает из своего поколения героических натур, очарованных силой и властью. Он человек, прошедший искус европейской культуры, и подобно будущим славянофилам нашедший дорогу домой (он воплощает критическую, а они органическую сторону одного и того же типа). И в то же время Чаадаев не примыкал ни к одному из течений и идейных лагерей, был совершенно свободен. Это единственное, чему можно научиться у Чаадаева. Ведь он мыслитель, а «мыслитель существует не для того, чтобы за ним повторять, а для того, чтобы его слушать - и услышать»[70]. Так вот, перефразируя прекрасное высказывание С.С.Аверинцева, Чаадаева поймет, наверное, не тот, кто по поводу или без повода будет говорить о его критике России или богословии культуры, а тот, кто «переймет хоть толику от его внутренней свободы».
§ 2. Национальный культурный проект: превратности метода.
С тем, что П.Я.Чаадаев внес существенный вклад в самосознание русской культуры, согласны к настоящему времени все, пишущие о нем, как сторонники, так и противники его довольно сложной концепции. Но вместе с тем нельзя сказать, что она кем-либо детально и дифференцированно рассматривалась. Это связано, прежде всего, с целостностью и многогранностью его мысли, с образным характером письма, когда из одного «сюжета» могут быть редуцированы различные, иногда прямо противоположные друг другу сентенции. В этой «плотности» письма мягко упрекал старшего друга А.Пушкин, замечая, что результат долгих размышлений непонятен, если не показан сам их ход[71].
Осознание себя, своей оригинальности и неповторимости и вместе с тем своей отдельности - это и есть пробуждение национального духа. Все присущие такому состоянию предположения, а также следствия из них последовательно на протяжении жизни рассмотрены П.Я.Чаадаевым. Это прежде всего ориентация во времени и пространстве, в историческом времени и в геокультурном пространстве, вопрос самотождественности, идентичности, сходства и различия с другими культурами. Подобно тому, как человек, осознает себя в качестве принадлежащего человеческому роду только «глядя, как в зеркало, в другого человека», так же и культуры могут понять себя только путем диалога, общения и сравнения с другими культурами. Чаадаев в первом «Философическом письме» так и ставит вопрос: чтобы «подобно другим цивилизованным народам иметь свое лицо» необходимо осознать свою принадлежность к человеческому роду («повторить у себя все воспитание человеческого рода»)[72]. Очевидно, что Чаадаев видит народы как личности. И здесь в качестве культурфилософа он попадает в ловушку сравнения русской культуры с западноевропейской. Это реальная антиномия самопознания: не сравнивать нельзя, а сравнивать, как это видно сейчас, спустя 150 лет, Россию с Западной Европой было не всегда правомерно ввиду очевидной «разновременности» этих культур. Такое сравнение и приводит к констатации: «Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. Впрочем, то, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»[73]. Здесь же он находит подтверждение этому состоянию «вне истории» и в отсутствии навыков сознания, и в неразвитости «зачатков добра», а также в отсутствии развитой личности. «Настоящее развитие человеческого существа в обществе еще не началось для народа, пока жизнь не стала в нем более упорядоченной, более легкой, более приятной, чем в неопределенности первой поры»[74]. Весьма симптоматично это «еще не», поскольку Чаадаев почти нигде не употребляет в отношении русской культуры слова «отсталость», столь типичного для его современников-оппонентов.
Действительно, вопрос, который имплицитно присутствует в трактате П.Я.Чаадаева и вызванных им обсуждениях, очень непрост. Это проблема исторического или даже психоисторического возраста русской культуры. Понимая культуру как органическую целостность, Чаадаев пишет: «Все общества прошли через такие периоды, когда вырабатываются самые яркие воспоминания, свои чудеса, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи... Эта увлекательная эпоха в истории народов, это их юность; это время, когда всего сильнее развиваются их дарования, и память о нем составляет отраду и поучение их зрелого возраста. Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа - ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии...»[75].
«По-вашему, - возражала Чаадаеву неизвестная оппонентка, - мы как народ не имели юности; если вы хотите сказать в прошедшем, я согласна, ибо мы юны теперь»[76]. В дальнейшем эта точка зрения разовьется и укрепится, т.е. восприятие чаадаевского времени именно как героического, как времени юности, начнется всего через 20 лет после смерти Чаадаева. Так, анонимный автор напишет в «Отечественных записках»: «Да, читатель, завидно Чаадаеву, завидно его веку и всем его современникам! Тогда люди жили, потому что умели страстно и всецело увлекаться какими бы то ни было идеями... Эти люди и сомневались, и халтурили, и впадали в мрачное отчаяние порою и все-таки жили... Их сомнения были муками родов, производившими на свет новые и живые идеи...»[77].
В решении проблемы исторического возраста русской культуры Чаадаев уже в конце 30-х годов исходит из тех же посылок, что и его оппоненты: Россия в начале долгого пути, ей свойственны черты этнической молодости, «младенческой ясности» ее поэзии, непроявленности форм и т.д. Действительно, сравнить Гоголя с Гомером возможно лишь в том случае (по синкретичности столь ценимой Аксаковым и другими), если это произведения героической эпохи в развитии народов, весеннего возраста больших цивилизаций. В таком случае, следовало признать, что в России приблизительно с конца XVII века начала свое существование новая культура, молодая «локальная цивилизация», и тогда правы все те, кто и сегодня говорит об относительной молодости русских[78]. Если же считать предшествующую тысячелетнюю историю Руси продолжающейся непрерывно, то такое «впадение в младенчество» выглядит, действительно, безотрадно. «Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы»[79].
Сложность позиции Чаадаева по вопросу о сущности и возрасте русской культуры состоит в том, что он, хотя и не был чужд влиянию теории культурных катастроф, все же не видел перерыва в русской истории и поэтому искал в ней принципы единства и целостности. Кроме того, он не мог считать «петровскую Россию» в отличие от «Святой Руси» псевдоморфозом (по терминологии Шпенглера). Сам Чаадаев был продолжателем дела Петра, характер которого считал столь же органично присущим русскому народу, в какой мере он полагал себя самого выразителем современного русского национального духа. Идея единства мирового сообщества и неизбежности взаимовлияний была столь же непопулярна в России в эпоху Чаадаева, как и много позже. Чаадаев справедливо считал, что никакие преобразования не уничтожают национального характера, они лишь высвечивают его различные стороны.
С другой стороны, все, что он видел в русской культуре, судя по его замечаниям, указывало на примитивность, неразвитость и молодость, а значит, логично было бы признать, что имелся все же перерыв в культурной традиции, и история «Москвы - третьего Рима» не продолжается, она закончилась. А значит есть все-таки как минимум разрыв постепенности и связи, а возможно, и образование нового культурного организма, молодой цивилизации. Весь пафос его историософии в совокупности сводится к тому, что Россия не задержалась и отстала, но имеет место молодой народ, находящийся в начале длинного пути и приписывающий себе историю своих предшественников как свою собственную, претендующий на более «солидный» исторический возраст. В книге де Токвиля он пометил замечанием «Глубокая мысль» следующие слова: «Человек, можно сказать, виден весь в его младенческом лепете. Почти то же самое происходит и с народом. События, сопровождающие его рождение и развитие, имеют огромное влияние на его будущее».
Позднее Шпенглер, завороженный романтическим мифом о Московской Руси, будет сравнивать русских мальчиков, размышляющих о вечных вопросах и знакомых ему исключительно по Достоевскому, с иудеями и первохристианами эллинистических больших городов, на которых римляне взирали брезгливо и с затаенным страхом. Для Чаадаева сравнение России с Римом было неприемлемо ни в каком смысле. Рим был один раз и он умер, и не было, по большому счету, ни второго, ни третьего Рима, была лишь великая геополитическая и мистическая идея, великая, но не воплотившаяся тем не менее ни в какую культурную форму. Назвать себя «Римом» - не значит им стать; культура должна не назваться, но выработать свою идею.
