WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 17 |
-- [ Страница 1 ] --

Васильев В. В.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ.

ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА – XVIII ВЕК

(2-е, переработанное издание)

XVIII век был временем величественных философских систем и гениальных находок. Главные силы европейских мыслителей былиброшены на изучение человеческой природы и сознания. Достигнутые ими результаты сохраняют свою актуальность и в наши дни. В учебном пособии доктора философских наук В. В. Васильева детально рассматриваются учения основных представителей философской психологии XVIII века. На материале анализа сотен оригинальных источников, большая часть которых практически не обсуждалась в отечественной литературе, выявляются основные тенденции эволюции «философии сознания» эпохи Просвещения и показывается ее современное значение.

Введение

Знатокам психологии хорошо известен занятный парадокс: она считается молодой наукой, хотя интерес к исследованию психики возник вместе с философией тысячи лет назад. Вслед за Г. Эббингхаузом психологи часто повторяют, что у их науки большое прошлое, но короткая история, начинающаяся только с XIX столетия. В данной книге я попытаюсь показать, что эта точка зрения, по сути, ошибочна и что само ее возникновение связано с неоправданным отождествлением научной и экспериментальной психологии.

Экспериментальная психология – наука, выстроенная на манер естествознания и имеющая своей целью установление законов каузальных связей психических феноменов на основе индукции. Поскольку эти феномены как таковые плохо поддаются точной количественной оценке, то для отыскания законов их связи обычно используются та или иная привязка к их внешним проявлениям. В предельном случае можно вообще попытаться элиминировать внутреннее и говорить о психике исключительно в терминах «поведения». Как правило, однако, экспериментальные психологи дополняют поведенческие или психофизиологические результаты данными интроспекции. Развитие экспериментальной психологии действительно можно связать с XIX веком, хотя психологические эксперименты ставились, разумеется, и раньше. И именно экспериментальные психологи XIX века отождествляли свою дисциплину с научной психологией вообще. Такой подход может показаться странным: почему они решили, что психику нельзя исследовать, скажем, путем строгих доказательств, а не только эмпирических обобщений? Но многое объясняется особенностями той эпохи. Активизация экспериментальных психологов происходила в контексте позитивистской критики философии. Позитивисты объявляли философию в ее традиционном виде «болезнью» и призывали заменять априорные спекуляции, в том числе и в сфере учения о душе, эмпирическими исследованиями природных связей, оставляя для философии скромную роль методологического введения в конкретные науки. Позитивистский дух, представителями которого в сфере психологии были, к примеру, Б. Больцано, Ф. Э. Бенеке и Т. Рибо, чувствуется даже в учениях В. Дильтея и Э. Гуссерля, которые противостояли попыткам элиминировать философскую психологию. Хотя они не считали экспериментальную психологию единственным способом исследования психики, но предлагаемые ими альтернативы – «описательная» и «феноменологическая» психологии – предполагали возможность исключительно дескриптивных методов изучения сознания. Между тем, с самого своего возникновения философия заявила себя как аргументативная наука. Доказательства составляют основу философии, и история философии во многом есть история философской аргументации. Легко показать, что лишение одной из частей философии – учения о душе – аргументативной базы выхолащивало философскую психологию. Ведь любая наука предполагает существование того или иного проблемного поля. Но всякая проблема изначально содержит в себе некую неясность. Доказательства как раз и нужны для того, чтобы опосредованно удостоверять истинность неясного. Там, где не предполагается никаких доказательств, мы рискуем столкнуться с беспроблемностью.

Именно фундаментальная беспроблемность, обрекающая на скуку и бесконечные трюизмы, как представляется, осложнила перспективы феноменологического движения в XX веке и предопределила перевес сторонников логического позитивизма, функционализма, элиминативизма и других направлений, вытесняющих ментальное как таковое из области научного анализа. В последние десятилетия, однако, ситуация стала меняться. Прежде всего благодаря работам Дж. Сёрла сегодня можно говорить о «новом открытии ментального». Сёрл четко заявляет, что ментальное как таковое должно быть предметом философского исследования. Но возрождение философской психологии или «философии сознания» (philosophy of mind) с новой силой ставит вопрос о ее специфической проблемной области и о ее отличии от экспериментальной психологии. И здесь пока нет единства.

Для прояснения ситуации в таких случаях полезно обращаться к истокам той или иной дисциплины, где она предстает в своем незамутненном виде. Но когда возникла научная философская психология? Вопрос может показаться риторическим. Систематические исследования души предпринимались еще в античности, а аристотелевский трактат «О душе» сохранял свое влияние еще в XVII веке.

Между тем, ситуация все же не столь очевидна. В аристотелевской классификации наук нет места учению о душе, а термин «психология» получил распространение лишь в XVI столетии. Это само по себе свидетельствует о неблагополучном положении с конституированием психологии как науки. Ситуация усугубляется тем, что вплоть до XVII века психическое не вполне дифференцировали от физического. Душу часто рассматривали как особое тонкое тело, а психические способности нередко смешивали с соматическими функциями. В том же аристотелевском «О душе» гораздо больше биологии и физики, чем психологии. Популярное определение души как формы или энтелехии тела лишь подчеркивало эту тенденцию. Кроме того, особенно в средневековой схоластике, вопросы о душе нередко встраивались в теологические контексты. Теология направляла философию, но философия плохо работает на заказ. Решительный поворот наметился лишь в XVII веке, когда Декарт и его последователи, четко отделившие человеческий дух от материи, создали предпосылки для возникновения науки о психическом как таковом. Но конституирование научной психологии произошло все же почти через сто лет после появления работ Декарта. Подлинные истоки философской психологии находятся в XVIII столетии, веке Просвещения.

Однако если знание психологии XVIII века помогает сориентироваться в перспективах современной философии сознания, то как не потеряться в громадном массиве литературы самого XVIII столетия? Это было время ассимиляции идей Декарта, Локка, Лейбница и других основателей новоевропейской метафизики широкой читающей публикой. Невиданный взлет философии делает этот век уникальным явлением в истории идей. Популярные компендии соседствуют здесь с образцами высокой философской мысли, интеллектуальный эпатаж уживается с сухой наукообразностью. Метафизикой увлечены все – от врачей до теологов, не говоря уже об университетских профессорах, отбросивших средневековые цитатники. По самым скромным подсчетам в XVIII веке были созданы сотни тысяч научных текстов, значительная часть которых посвящена философии.

Главные силы были брошены на исследование природы человека. Слова английского поэта А. Попа «подлинный предмет изучения человечества – сам человек» (proper study of mankind is man) из «Опыта о человеке» (Essay on Man, 1733 – 1734) стали главным лозунгом эпохи. Ясно, впрочем, что не все научные результаты, полученные антропологами и психологами «столетия человека»[1], равноценны. Здесь нужен дифференцированный подход. Но и подача фактического материала может принимать разные формы, варьируясь от справочника по персоналиям до изложения истории проблем. Первый вариант обрекает на краткость и многочисленные повторы, второй, предложенный В. Виндельбандом и в области учения о душе опробованный, к примеру, в работе О. Клемма «История психологии» (Klemm, 1911), не дает цельной картины наиболее интересных философских или психологических систем. Предпочтительнее поэтому комбинированный метод, сочетающий преимущества указанных видов анализа и отсекающий лишний материал.

Подобный методологический ракурс, однако, обостряет вопрос о критериях выбора центральных фигур. В идеале они должны отражать основные этапы развития философского учения о душе. При попытке реализовать такой подход вырисовывается следующая картина. Философская психология была создана Хр. Вольфом в Германии и независимо от него чуть позже Д. Юмом в Шотландии, причем юмовский вариант этой науки существенно отличался от вольфовского. И. Н. Тетенс синтезировал идеи Вольфа и Юма и далеко продвинулся в реализации вольфовского проекта философского учения о душе. Вместе с тем он выявил границы этой науки. Кант продолжил эту линию, не только показав, что первоначала психической жизни ускользают от познания, но и связав это с устройством человеческой личности, немыслимой без некоей фундаментальной неопределенности. В известном смысле философская психология в XVIII веке шла путем самопреодоления. Но ее траектория все же указывала строго определенные области научного философского учения о душе. Кроме того, развитие научной психологии создавало условия для появления антропологических работ нового типа, предлагающих нетеологические способы решения многочисленных человеческих проблем. Один из самых впечатляющих трактатов такого рода, «Наблюдения о человеческом духе и его развитии», опубликованный в 1790 году на немецком языке А. Колывановым, по удивительному стечению обстоятельств, оставался недоступным научному сообществу до 2002 года. Его находка позволяет по-новому взглянуть на философские итоги XVIII века, и о нем пойдет речь в последней главе. Но главными персонажами данной книги в любом случае окажутся Вольф, Юм, Тетенс и Кант. Их психологические системы будут подвергнуты детальному рассмотрению. Но ограничиваться ими было бы серьезной ошибкой. Поэтому глава о Вольфе содержит также анализ учений ряда вольфианцев, о Канте – кантианцев. В главе о Юме естественно будет изложить идеи его противников из школы «здравого смысла», а в главе о Тетенсе – концепции ученых, по тем или иным причинам не попавших в другие разделы, но оказавших влияние на Тетенса. В итоге получится достаточно представительная картина психологии XVIII века.

Смещение акцентов в сторону немецкой и, в меньшей степени, британской психологии за счет французов объясняется тем, что хотя Франция была «витриной» европейского Просвещения, страной, олицетворявшей технический прогресс, где в то время был создан первый паровой автомобиль, запущен световой телеграф и проведены успешные испытания воздушных шаров, в сфере теоретической философии и психологии французы все-таки сильно зависели от британцев. Британцы же начали XVIII век в качестве лидеров европейской мысли, но в дальнейшем заметно отстали от немцев, отчасти из-за их политики идейной самоизоляции.

В Германии все было с точностью до наоборот. Философия на немецком языке на рубеже XVII и XVIII столетий там практически отсутствовала, но было сильное желание изменить ситуацию. В итоге именно немцы в эпоху популярной философии Просвещения проявляли наибольший интерес к фундаментальным теоретическим исследованиям, поощряя их на родине и отслеживая находки иностранных мыслителей. Трудно назвать какого-нибудь известного французского или британского философа XVIII века, сочинения которого вскоре после их появления не были бы переведены на немецкий язык. Все эти процессы свидетельствовали о мощном интеллектуальном развитии Германии, и они не только вывели ее в лидеры философской Европы в конце XVIII столетия, но и сделали эту страну своеобразным воплощением общеевропейской традиции. Немецкая философия и психология века Просвещения – это не только Вольф, Крузий, Тетенс и Кант, но и Юм, Гельвеций, Бонне, Битти.

Именно поэтому при изучении западноевропейской психологии XVIII века в качестве точки отсчета удобнее всего брать философскую Германию. От специального рассмотрения шотландской психологии, впрочем, все равно не уйти, а вот французских авторов я счел возможным рассредоточить по основным разделам работы, не выделив им собственного. Конечно, ничто не мешает говорить об этой эпохе в другой перспективе. Большинство отечественных историков психологии, кстати говоря, так и поступает. А. Н. Ждан, Е. Е. Соколова, В. Я. Якунин, М. Г. Ярошевский и др. предпочитают делать акцент на учениях о душе французских просветителей. Впрочем, их работы носят общий характер и не сконцентрированы на одном лишь XVIII веке. К тому же это популярные издания. Авторы опираются в основном на переводные тексты и обходят стороной многие ключевые фигуры. Специальных же исследований по психологии XVIII века на русском языке вообще нет.

Похожая ситуация и в англоязычной литературе. И лишь в Германии имеется немало ценных работ на эту тему. Из новейших исследований сразу следует отметить комментарий к кантовской «Антропологии» Р. Брандта (Brandt, 1999), обобщающий большое количество материала по эмпирической психологии XVIII века. Однако избранный Брандтом жанр лишает его изыскания внутренней систематичности. В этом плане его работа уступает ряду более ранних исторических интерпретаций. В их числе надо прежде всего упомянуть «Историю психологии» Фридриха Августа Кара (1770 – 1807). Эта книга, первая в своем роде и переизданная в 1990 году, содержит разделы, посвященные XVIII веку, в которых находятся ссылки на несколько сотен книг, а также их краткие характеристики. Поскольку Кар сам был психологом-теоретиком, то он пытался также выделить наиболее важные достижения своих непосредственных предшественников, особо отмечая значимость идей Вольфа, Тетенса, Канта, Шмида. К сожалению, Кар не успел завершить свои труды, и они были изданы в 1808 году «как есть» его учеником Ф. Хандом. Тем не менее даже в незавершенном виде «История психологии» Кара по ряду параметров остается лучшей работой своего жанра и поныне. Правда, если говорить именно о XVIII веке, то на эту тему есть и более фундаментальные исследования. Речь идет об «Истории немецкой психологии и эстетики от Вольфа – Баумгартена до Канта – Шиллера в ее основных чертах» Р. Зоммера (Sommer, 1892)[2], отличающейся, впрочем, несколько искусственными теоретическими реконструкциями на довольно узкой фактологической базе[3], а также о знаменитой «Истории новой немецкой психологии» Макса Дессуара (2-е полностью переработанное издание – 1902). Несмотря на название, охват этой книги гораздо шире, и в ней обсуждаются также идеи крупнейших британских и французских психологов века Просвещения.

Работа Дессуара поражает широтой охвата источников. По этому параметру она остается непревзойденной и не устарела и по сей день. Кроме того, Дессуар пытался сочетать персональный и проблемный подходы и выделять наиболее перспективные идеи. Однако несмотря на неоспоримые достоинства его книги, она решает далеко не все проблемы. Дессуару не всегда удается аналитически подавать материал. Порой он сбивается на то, что Ф. Ч. Коплстон называл «доксографическим изложением», когда пропадает ощущение связи отдельных концепций и фигур. В этой фактически незавершенной работе имеются и очевидные лакуны. К примеру, здесь нет главы о кантовской психологии, отсутствует подробная характеристика взглядов К. Хр. Э. Шмида – одного из крупнейших психологов XVIII века и, по сути, первого философа психологии, недостаточно четко обозначена роль Юма и т. д. Кроме того, Дессуар рассматривает учения о душе XVIII века с позиций современной ему экспериментальной психологии, что не всегда продуктивно, хотя в этом плане ему следует большинство современных историков психологии, к примеру, М. Эберт с очень показательной работой «Роль философии в превращении психологии в самостоятельную науку» (Ebert, 1966). Такой подход обычно приводит к преувеличенно оптимистичным оценкам современного состояния дел и взгляду свысока на учения о душе XVIII века, рассматривающиеся в качестве «предыстории», или, по выражению Х. Мисьяка (Misiak, 1961), «корней» научной психологии. Так что очень символично, что в известнейшей «Истории экспериментальной психологии» Э. Боринга (Boring, 1950), до сих пор самом влиятельном исследовании по данной теме, «отсчет времени» начинается как раз с 1800 года[4]. И именно с этих позиций Эббингхауз говорил, что у психологии большое прошлое, но очень короткая история. Между тем, если взглянуть на тот же предмет под углом философской психологии, картина может радикально измениться. В самом деле, учитывая, что философская психология только начинает выходить из затяжного кризиса, что «новое открытие сознания» произошло лишь совсем недавно, вполне может оказаться, что учения о душе XVIII века могут в чем-то и превосходить современные концепции. Так это, или нет, мы еще увидим. Начать же целесообразно с рассмотрения идейных истоков психологии века Просвещения.


Глава 1

ИСТОКИ И ПРЕДПОСЫЛКИ ПСИХОЛОГИИ XVIII ВЕКА.

Восемнадцатый век был временем энциклопедических познаний. Именно в этом столетии выходит в свет грандиозный «Всеобщий словарь» И. Г. Цедлера в Германии, «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» Дидро и Д’Аламбера – во Франции, знаменитая «Британская энциклопедия» – в Англии, не говоря уже о множестве других менее известных изданий. Широта познаний авторов XVIII века проявлялась и в их психологической эрудированности. Все периоды западноевропейской мысли были в той или иной степени известны психологам Просвещения. Однако влияние философов прошлых эпох было неравномерным. Наименьший интерес, пожалуй, вызывали учения о душе средневековой и возрожденческой философии. Причина этого состояла в понимании определенной вторичности этих периодов мысли, тесной зависимости авторов того времени от античных мыслителей. Большинство психологических трактатов XV и XVI веков написано под влиянием аристотелевской работы «О душе». Одним из немногочисленных, но существенных исключений являлись труды Николая Кузанского, но его идеи долгое время оставались невостребованными. Что же касается мыслителей XII – XIV веков, то отношение к ним наглядно иллюстрирует суждение одного из самых эрудированных философов начала восемнадцатого столетия – И. Г. Вальха, убежденного, что «схоластики … соединяли тезисы Аристотеля, толком не понимаемые ими, со Св. Писанием и изречениями Отцов церкви» (471: 700). Отцы церкви, в том числе Августин, известный своей психологической проницательностью, в свою очередь, рассматривались в свете их зависимости от неоплатонической традиции.

Последняя воспринималась гораздо более серьезно. Впрочем, в полной мере это справедливо лишь относительно Плотина, пожалуй, единственного античного автора, психологические рассуждения которого не только принимались во внимание, но и во многом определяли ход дискуссий о природе души в XVII и XVIII столетиях. Идеи Аристотеля и Платона, напротив, были оттеснены в восемнадцатом веке на задний план и рассматривались cum grano salis, хотя в XVII и даже в начале XVIII века платонизм все еще имел немалый вес, особенно в Британии. Впрочем, кембриджские платоники, и прежде всего Р. Кедворт и Г. Мор, ориентировались не только на античный и возрожденческий платонизм. Они также испытали влияние новой картезианской традиции. Именно Декарт и философы, развивавшие его учения или оппонировавшие ему, оказали наибольшее воздействие на психологов восемнадцатого столетия.

Как известно, Декарт поставил вопрос об освобождении человеческого разума от всяких внешних влияний и призывал опираться в познании на «естественный свет разума», самоочевидное или несомненное. При конкретизации своего метода он пришел к выводу, что первой самоочевидной истиной является положение о нашем собственном существовании, в котором нельзя сомневаться, пока мы мыслим. И хотя У. Эллис (Ellis, 1940), пожалуй, преувеличивал, говоря, что «cogito, ergo sum» Декарта было «протестом против игнорирования в философии того времени человека и проблемы души» (244: 145), трудно спорить, что сделав исходным пунктом метафизики человеческий субъект, Я, и связав эту тему с проблемой достоверности знания, Декарт уже одним этим запрограммировал будущий расцвет философской психологии. Но этим, конечно, его влияние на психологию XVIII века не ограничивается. Не менее важную роль сыграло его позитивное учение о душе. Душа, по Декарту, есть «мыслящая вещь» (res cogitans). К такому пониманию души, резко противопоставляющему ее материи или «протяженной вещи» (res extensa), Декарт приходит в результате все тех же поисков самоочевидных истин философии.

Пробуя на несомненность различные варианты начала метафизики как основы «всеобщей науки», он приходит к выводу о возможности сомнения в существовании материального мира. Такое сомнение действительно может иметь место, если предположить, к примеру, что то, что мы считаем реальным миром, в действительности есть связное сновидение. Если можно сомневаться, что внешний мир существует, то можно также допустить, что сомневающееся Я может существовать без материи. А раз так, то по своей природе душа нематериальна. Значит ее сущность состоит не в протяжении, а в чем-то другом, а именно в мышлении, одним из модусов которого является сомнение. В этом рассуждении Декарта – исток многих тем, активно дискутировавшихся в философии и психологии XVIII века. К примеру, проблематичность существования внешнего мира означает, что если мы хотим утверждать его, то должны базировать свою позицию на доказательстве. Доказательство существования материального мира – одна из главных тем философии Просвещения, обсуждавшаяся под рубрикой «опровержения идеализма». Уже сам Декарт дал образец подобного доказательства, основанного на правдивости Бога и нашей изначальной уверенности в бытии телесного мира. Но его аргумент в XVIII веке многим казался наивным, и предлагались самые разные варианты его улучшения или кардинального изменения. Резкое разведение Декартом духовного и материального с новой силой поставило также вопрос об их взаимодействии в человеке как единстве души и тела. Сам Декарт в этом вопросе занял нейтральную позицию. Он полагал, что о взаимодействии души и тела свидетельствует опыт, хотя его конкретные механизмы неясны.

Однако последователей Декарта не очень устроило это решение. И уже в XVII веке были предложены различные психофизические системы. Особый резонанс вызвала окказионалистская гипотеза, выдвинутая рядом картезианцев – Гейлинксом, Лафоржем, Клаубергом, Мальбраншем, Штурмом и др., и объясняющая соответствие душевных и телесных состояний божественным содействием, проявляющимся «по поводу» желаний души или движений тела. Не меньшей известностью пользовалась и концепция «предустановленной гармонии» Лейбница, согласно которой еще при творении мира Бог согласовал психическое и физическое до такой степени, что, сохраняя внутреннюю независимость, они все время идут параллельными курсами, что и порождает видимость реального взаимодействия между душой и телом. Эти теории были хорошо известны и в XVIII веке. Их обсуждали, с ними спорили, их улучшали и т. п. Декарт, как уже говорилось, лишь наметил направление этих дискуссий. Его самого гораздо больше интересовал физиологический аспект психофизического взаимодействия. Он пытался локализовать душевное присутствие в теле, связав его с «шишковидной железой» в мозге, а также выяснить основные физиологические принципы телесной саморегуляции. Декарт разработал теорию «животных духов», попадающих через поры из мозга и нервов в мышцы и вызывающие их сокращение. Он также говорил о естественных механизмах выработки телом адекватных поведенческих реакций на внешние воздействия. Этим он заложил основы учения о рефлексах и физиологической психологии в целом, развитие которой продолжилась в XVIII веке в трудах Д. Гартли, Ш. Бонне, Э. Платнера, а также в более специальных исследованиях С. Холса, Р. Уайта, Л. Гальвани, Й. Г. Прохазки и др. Хотя Декарт и допускал возможность психической коррекции телесных действий, живой организм представлялся ему настолько автономным, что он говорил, что изумление вызывает скорее присутствие в нем душевного начала, чем его возможное отсутствие. Не удивительно поэтому, что он отрицал одушевленность животных.

Это мнение Декарта в XVIII веке было отправной точкой множества дискуссий о психике животных. С ним почти никто не соглашался, но все принимали во внимание. Декарт считал, что у животных нет души на том основании, что они лишены дара речи. Речь связана с общими понятиями (эта связь тоже подробно изучалась в психологии XVIII века), а общие понятия предполагают рассудок, рассудок же является неотъемлемой способностью души. В этой позиции Декарта есть своя логика. В самом деле, если основным свойством души признается мышление, то душа не может не мыслить. А рассудок (intellectus) – это, так сказать, мышление в чистом виде. Помимо рассудка к основным силам души Декарт причислял волю, которая у человека даже совершеннее рассудка. Что же касается других способностей – чувства, памяти, воображения и т. д., то они возникают вследствие погруженности души в телесную среду. В такой форме Декарт поставил вопрос о высших и низших способностях души, ставший одной из главных тем философско-психологических исследований XVIII века.

Уже из сказанного выше ясно, что Декарт не отождествлял рассудок с мышлением. Он широко трактовал последнее. Мышление, говорил он, это все, что связано с сознанием. Непосредственный объект мышления – идеи. Значит, идеями можно называть не только абстрактные понятия рассудка, но и непосредственные данные чувств. Мы видим не сами предметы, а их ментальные образы в сознании. Эта «идеальная система» вызвала оживленную полемику в британской и немецкой психологии XVIII века, хотя, разумеется, нельзя связывать данную концепцию только с именем Декарта. Понимание мышления как сознания имеет и то последствие, что приходится отказывать в существовании бессознательным идеям. В самом деле, понятие бессознательной идеи оказывается при таком подходе противоречивым. Но при этом приходится пересматривать теорию памяти. Обычное представление о памяти как хранилище прошлых восприятий, из которого их время от времени можно выводить на свет сознания, очевидным образом не стыкуется с ней. Поэтому для объяснения работы памяти Декарт и его последователи вынуждены были прибегать к содействию мозга. Именно в мозге откладываются отпечатки прошлых воздействий, так называемые «материальные идеи». Душа же обладает лишь способностью активировать соответствующие участки мозга, что сопровождается появлением ослабленных образов прежних воздействий, которые мы и называем идеями памяти. В то же время это учение не означало опустошения души как таковой. Декарт утверждал, что ее основные способности изначально присущи ей и могли бы функционировать даже при отсутствии тела. Соответственно, душа может самостоятельно выявлять идеи, которые нельзя свести к абстракциям от ощущений. Такие идеи Декарт называет врожденными. В чистом виде это именно потенции, а не какие-то готовые понятия.

Признание относительной самостоятельности души, ее субстанциальности позволяет Декарту говорить о вероятности сохранения ее существования после распада тела. Однако субстанциальность души весьма условна. На деле она не только взаимодействует с телом, но и напрямую зависит в своем существовании от Бога, который постоянно поддерживает ее бытие – Декарт специально обсуждал этот вопрос в контексте одного из своих доказательств бытия Бога. Непрерывность существования души означает непрерывность ее мышления. Утверждая это, Декарт должен был объяснять факт кажущегося отсутствия мыслей в состоянии глубокого сна забыванием их перед пробуждением. В этом вопросе особенно заметно, что его теория души далеко не во всех пунктах обладает непосредственной очевидностью. В то же время Декарт четко зафиксировал область такой очевидности – она совпадает со сферой cogito, модусов мышления. Он даже наметил контуры возможной науки о модусах мышления, которую Юм позже удачно назвал «ментальной географией», а Кант – «ихнографией» ума. Таким образом, уже у Декарта можно найти контурное разделение психологии на две науки – о феноменах психической жизни и о сущности души. В XVIII веке первую стали называть «эмпирической психологией», вторую – «рациональной психологией». К сфере рациональной психологии у Декарта можно отнести все тезисы, которые не могут быть открыты непосредственным наблюдением и которые основаны на предположениях или доказательствах – к примеру, его рассуждения о субстанциальности души, о ее вероятном бессмертии, о том, что душа непрерывно мыслит, о бездушности животных организмов и т. д. Что же касается эмпирико-психологических исследований, то они не очень интересовали Декарта. Зато эта отрасль психологии получила развитие у Локка.

Впрочем, главной задачей своей философии Джон Локк считал вовсе не создание развернутого учения о душе, а определение источников человеческих идей. Однако решая эту задачу, он вплотную занялся психологическими проблемами. Отрицая врожденные принципы, он допускал два источника идей – ощущение и рефлексию. Ощущения возникают вследствие внешних воздействий на органы чувств, рефлексия же представляет собой внутреннее чувство, постигающее ум и его основные способности. Рассуждения Локка о рефлексии стимулировали развитие интроспективной или «наблюдающей» психологии. Что же касается основных способностей ума, данных в «простых идеях рефлексии», то Локк признал ими восприятие и желание. Другие способности, к примеру, память, абстрактное мышление и т. п. он объявлял «модусами» этих простых идей. Тем самым он фактически поставил вопрос о сведении одних душевных способностей к другим – тема, ставшая одним из ключевых сюжетов философской психологии XVIII века. Локк считал возможным объединить восприятие и желание под общей рубрикой мышления. Мышление он понимал так же как и Декарт – как сознание. И он тоже отрицал существование бессознательных представлений. Однако в отличие от Декарта Локк не считал мышление непрерывной деятельностью души. Локк больше ориентировался на опыт и не видел оснований всерьез рассматривать картезианское объяснение феномена сна без сновидений. Этот, казалось бы, частный момент имел самые серьезные последствия не только для локковского учения о душе, но и для всей новоевропейской психологии. Если мышление не является постоянной деятельностью, а время от времени прерывается, то оно не может быть атрибутом какой-либо субстанции, если только не предположить, что эта субстанция уничтожается вместе с мышлением, а затем вновь возникает. Последнее, однако, неправдоподобно. Но тогда надо принимать другую альтернативу: мышление акцидентально. И в таком случае приходится пересматривать декартовскую концепцию души как мыслящей вещи, когда мышление трактуется в качестве атрибута. Если мышление акцидентально, то атрибутом субстанции, которой оно принадлежит, является какое-то другое качество. В частности, им может быть протяжение. И Локк не исключает, что материя могла бы мыслить. Правда, он занимает в этом вопросе очень осторожную позицию, заявляя о невозможности точно решить вопрос о субстанции мышления и все же рассматривая вариант ее духовной природы. Важнее, однако, то, что всеми этими рассуждениями Локк по сути провозгласил отрыв проблемы единства мышления и «личного тождества» Я во времени от проблемы субстанциального носителя Я. По Локку получалось, что единая личность, Я, в принципе может существовать на самых разных носителях, духовных или материальных, причем их количество также не играет существенной роли. Эта проблема, проблема соотношения очевидного из опыта единства и тождества Я и его субстанциальности стала одной из центральных тем философской психологии XVIII века, достигшей кульминации в критической философии Канта.

«Опыт о человеческом познании» Локка вызвал оживленные отклики. Самому придирчивому разбору его подверг Готфрид Вильгельм Лейбниц. Впрочем, антилокковские «Новые опыты о человеческом познании» Лейбница не стали заметным явлением в истории философии XVIII века. Этот труд был опубликован лишь в 1765 году, когда в европейской культуре произошло уже много событий, определивших общее направление движения философской мысли. Другие работы Лейбница, однако, напрямую участвовали в формировании идейных контекстов того времени. Если говорить исключительно о психологических теориях Лейбница, ключевые произведения которого, кстати, появились уже в XVIII веке, то особой известностью пользовалось его учение о монадической природе души, а также концепция предустановленной гармонии. Монадология Лейбница, конечно, имеет не только психологический смысл. Это прежде всего онтологическая теория. Но у нее есть прямой выход на учение о душе, хотя бы потому, что самым наглядным примером монады является душа. Монады, по Лейбницу, это простые субстанции, обладающие тремя основными параметрами – собственно субстанциальностью, состояниями, или перцепциями, и стремлением. Простота монады не противоречит ее внутренней структурированности, равно как и множественности ее состояний. Состояния и способности не нарушают единство монады, поскольку не являются ее частями. Части вещи могут существовать сами по себе, чего нельзя сказать о способностях и состояниях. Они неразрывно связаны с субстанцией.

Все эти положения были знакомы XVII веку, и с ними легко мог бы согласиться, к примеру, Декарт. Но общеонтологический заход Лейбница к психологии обусловил ряд принципиальных отличий его учения о душе от декартовских схем. Ведь к тезису о существовании монад Лейбниц пришел, отталкиваясь от факта существования сложного, которое должно быть сложено из простых частей. В силу своей простоты монады должны быть неразрушимыми естественным путем, а также нематериальными. Из-за нематериальности они не могут соприкасаться и реально взаимодействовать. Однако опыт говорит о постоянных изменениях в мире. Это значит, что изменения происходят внутри монад. Но откуда они могут черпать новые состояния, раз влияние на них других монад исключено? Не желая по такому поводу привлекать к делу монаду монад, т. е. Бога, который может войти в другие монады даже при отсутствии у них «окон», Лейбниц был вынужден ввести идею «малых» перцепций. Монады изначально содержат в себе все свои прошлые и будущие состояния, и внутреннее изменение монад состоит в их последовательной актуализации. К этой концепции Лейбниц пришел и с другой стороны – через идею наилучшего мира[5]. Наш мир как творение совершенного Бога есть наилучший из возможных миров. Наивысшее единство сочетается в нем с наибольшим многообразием. Иными словами, хотя в мире нет двух одинаковых монад, внутренние состояния этих самих по себе изолированных субстанций скоординированы таким образом, что возникает феномен единого мира. Каждая монада является «живым зеркалом универсума». Однако применить эту идею к реальному внутреннему опыту конкретной человеческой души можно лишь в том случае, если предположить, что далеко не все ее состояния замечаются, осознаются нами. Таким образом Лейбниц выходил к учению о бессознательных факторах психической жизни. В отличие от Декарта и Локка, у него получалось, что сознательная часть жизни – крошечный остров в море бессознательных представлений. И Лейбниц не просто констатировал существование бессознательных идей и мотивов, но и рассуждал об их влиянии на человеческие поступки. Эта теория вскоре стала общим местом немецкой психологии века Просвещения. Трудно найти мыслителя, который решился бы оспаривать ее.

Учение о бессознательном помогает Лейбницу определить место души в иерархии монад. Эта тема, кстати, тоже была востребована в философской психологии XVIII века. Лейбниц выделял несколько уровней монад. Низшие, простые единства, пребывают в состоянии темных перцепций, погружены в вечный сон. Тем не менее, по Лейбницу, они не лишены представлений, и этот тезис доставил немало проблем его последователям, пытавшимся избежать вывода об идеалистичности системы Лейбница, согласно которой существуют только представляющие сущности.

Над низшими уровнями монад возвышаются животные души, обладающие чувством, памятью, воображением, смутными стремлениями и неким аналогом разума. Человеческие души занимают следующую ступень. Помимо перечисленных способностей, они обладают сознанием, «апперцепцией». Сознание дает возможность отчетливого познания и открывает человеку мир необходимых истин и вечных моральных законов. Движение по лестнице монад, таким образом, совпадает с повышением ясности и отчетливости их представлений. Чем больше отчетливости в познании, тем больше у монады совершенства и тем сильнее внутреннее ощущение ее самодостаточности, активности. Подлинной независимостью и самостоятельностью обладает, правда, только Бог. И в его разуме нет ничего неотчетливого. Он единственный живет в мире без материи. Ведь материя, по Лейбницу, лишена самостоятельной реальности. Это «хорошо обоснованный феномен». Главное свойство материи как материи, а именно непроницаемость, является отражением несовершенства монад, воспринимающих мир. Их взгляд на мир замутнен, он не проницает сознанием все уголки универсума – отсюда и непроницаемость. Поскольку материальный мир воспринимается чувствами, то чувственность оказывается не чем иным, как замутненным интеллектом. Эта теория Лейбница одно время захватила умы психологов, но во второй половине XVIII века натолкнулась на серьезные возражения, исходившие от Канта и других авторов.

Однако Лейбниц, напомним, не сводил материю к чистой видимости. «Обоснованность» этого феномена означает, что в его основе всегда лежат монады. Такое объяснение получает и главный для каждой души феномен – феномен ее собственного тела. Тело, утверждает Лейбниц, это государство монад, а душа – их «идеальный» правитель. Лейбниц утверждал, что все души связаны с телами, они не более чем их «энтелехии». Эта теория породила многочисленные споры и недоразумения в последующей истории философской психологии. Почему душа обязательно должна быть связана с телом? Ведь она монада, в принципе изолированная от всех других монад, и она может представлять мир, даже если этот мир вообще не существует. Лейбниц тем не менее настаивает на своем, даже если ему приходится изобретать смелые гипотезы, наподобие отрицания полного распада тел после гибели живого существа, чтобы согласовать свою позицию с тезисом о естественном бессмертии монад. Иногда Лейбница истолковывают таким образом, что необходимость тел связывается с тем, что любая монада существует «в окрестности» других монад, и эта окрестность, собственно, и составляет тело. Однако эта перспективная трактовка, предложенная, в частности, Г. Г. Майоровым (1973), подталкивает к новым вопросам. Во-первых, само существование окрестности монад, как только что было отмечено, не является «метафизически необходимым». Самое большее можно говорить о «моральной необходимости», связанной с тем, что наш мир – наилучший из возможных и феномены в нем «хорошо обоснованы». Во-вторых, что понимать под «окрестностью» монад? Речь, конечно, не идет о пространственных отношениях. Монады непространственны и их взаимодействие сводится к идеальным влияниям, когда состояния одних монад рассматриваются как идеальные основания или следствия определений других. Значит, окрестность может быть только совокупностью непосредственных отношений такого рода. Но это сомнительное понятие. Если рассуждать на физическом уровне, то его, конечно, можно проиллюстрировать. Скажем, одни тела движут другими при посредстве третьих и относятся к первым не непосредственно. Но в мире монад это не так очевидно. Однако даже если признать, что не все отношения монад непосредственны, мы наталкиваемся на другую трудность. Не получается ли в таком случае, что телом Бога должен оказаться мир? Ведь Бог непосредственно относится ко всем монадам. Однако такая концепция едва ли стыкуется с принципами Лейбница. Выходит, таким образом, что телом может быть названа не всякая окрестность, а лишь окрестность несовершенных монад. И если рассуждать на уровне явлений, то необходимость феномена тела действительно можно объяснить несовершенством монад и наличием у них уникальной точки зрения. Но речь идет о реальном теле. Конечно, используя тезис о наилучшем мире, исходя из подобного феномена, можно заключить о монадах, которые стоят за ним. Но проблемы все равно остаются. Ведь речь идет о том, что тело имеет всякая монада, выступающая по отношению к нему в роли правителя. Поскольку компоненты тела сами являются монадами, у них тоже должны быть тела. Происходит бесконечное умножение окрестностей, плохо согласующееся с дискретной онтологией Лейбница. Или надо признавать, что монада может быть как душой, так и телом по отношению к другим монадам?

Вопрос запутан, и последователи Лейбница опробовали самые разные варианты его решения. Многие из них отрицали безусловную необходимость наличия тел у монад и конечных духов, определяя в то же время душу как такую разновидность духов, для которой необходимо тело, причем не какое-то тело вообще, а так называемое «органическое тело».

Даже из приведенного краткого обзора ясно, что Лейбниц, равно как и Декарт с Локком, оставили богатое наследство философской психологии XVIII века. Но именно поэтому им было очень непросто распорядиться. Слишком много вопросов и перспектив открывалось для тех, кто решал заняться учением о душе. Все старые проблемы психологии были заново поставлены и требовали решения. Что такое человеческая душа? Самостоятельная ли это вещь или неудачное обозначение для определенных свойств материальных объектов? Может ли она существовать независимо от тела? В чем ее отличие от животных душ? Связано ли тождество личности с тождеством субстанции души? Помимо этих «рационально-психологических» вопросов психологам XVIII века предстояло разобраться и во внутренней структуре психической жизни, известной из опыта, понять, можно ли, к примеру, говорить о высших и низших способностях, уточнить отношение между когнитивными и волевыми силами души, вообще составить карту душевных сил и способностей. Предстояло решить и множество методологических вопросов. A priori даже трудно было бы предположить, что мог найтись человек, который сумел бы связать эти и другие вопросы воедино, синтезировать психологические идеи основателей метафизики Нового времени и, придав им систематическую форму, стимулировать дальнейшее развитие философской и естественнонаучной психологии. Но такой человек нашелся. Это был Христиан Вольф, создатель научной психологии Нового времени.

Глава 2.

ХРИСТИАН ВОЛЬФ, ЕГО СТОРОННИКИ И ОППОНЕНТЫ

1

Идейные контексты формирования вольфовского учения о душе

Философия Христиана Вольфа (1679 – 1754) – значительное событие в истории новоевропейской мысли. Он сумел подытожить результаты метафизики XVII века и свести в единую систему идеи Декарта, Лейбница и Локка. Конечно, Вольф оказал влияние главным образом на философию в Германии. Все согласны, что именно благодаря этому человеку немецкие профессора заговорили на языке метафизики Нового времени. И дело не только в том, что своими трудами Вольф создал предпосылки для появления новых «школьных» сочинений, учебников, по которым стали читаться лекционные курсы в учебных заведениях Германии. Не менее важно, что Вольф внес большой вклад в формирование немецкой философской терминологии. Конечно, нельзя говорить, что он сотворил ее на пустом месте – хотя бы потому, что один из его предшественников, крупнейший деятель раннего немецкого Просвещения, Христиан Томазий (1655 – 1728) уже активно работал в этом направлении. Как и Вольф, Томазий, в 1687 году выступивший с программной лекцией о необходимости шире использовать немецкий язык в научных целях[6], чувствовал, что он очень подходит для выражения философских формул. Но в любом случае именно Вольф придал терминологической реформе глобальный и необратимый характер. Впрочем, у Вольфа было много и латинских трактатов. Они предназначались для «ученой публики» и имели интернациональный характер. Именно эти труды Вольфа были известны в Европе, и они заработали ему значительный научный капитал за пределами Германии, пусть и меньший, чем в его родном краю. Ясный язык, основательность, систематичность Вольфа, постоянное стремление сочетать опыт и разум, прагматизм и популярность изложения собственных идей как неотъемлемая черта просветительской философии, – все эти факторы произвели мощное воздействие на целые поколения последующих мыслителей и вызвали стремительный прогресс немецкой метафизики в XVIII веке. Но он был обусловлен не только тем, что философия Вольфа оказалась пригодна для «школьного» преподавания и объективно располагала к появлению многочисленных учеников и последователей. Это могло скорее засушить многие продуктивные идеи философии Нового времени, систематизированные Вольфом. Однако он не был плоским автором, каким его иногда пытались выставить. Напротив, его философия с самого начала стала «раздражающим» фактором и произвела стимулирующее влияние, проявившееся не только в развитии его концепций, но и в многочисленных возражениях Вольфу.

Почин был положен бывшим учеником Вольфа Д. Штрелером, обиженным, что тот провел на профессорскую должность не его, а Л. Ф. Тюммига (см. 239: 1, 158). Затем дело приняло более серьезный оборот. Вольфа атаковали пиетисты, обвинявшие его в том числе пропаганде идей китайской философии[7]. Итогом этой травли стало то, что после того, как прусского короля Фридриха-Вильгельма убедили еще и в том, что отстаиваемая Вольфом теория предустановленной гармонии превращает людей в машины, что снимает с них всякую ответственность за их действия и, что особенно важно, не позволяет наказывать дезертиров, в 1723 году он был изгнан из Галле и переехал в Марбург, где у него, кстати, учился М. В. Ломоносов и где Вольф преподавал вплоть до 1740 года, когда он триумфально вернулся в Галле по инициативе нового короля – Фридриха II.

Вместе с тем то, что философия Вольфа вызвала столь бурные отклики, конечно же, не отрицает «школьности» его работ. Но его систематические построения лишь выявляли «точки роста», необработанные области. Систематичность предполагает очерчивание границ различных наук. И в этом Вольф, пожалуй, превзошел всех новоевропейских философов. Среди обозначенных им наук он назвал и психологию. Психология тем самым получила статус отдельной дисциплины. И в этом смысле справедливо будет сказать, что Вольф создал психологию как науку.

Впрочем, мнение о Вольфе как отце научной психологии может показаться смелым и не вполне обоснованным. Тем не менее оно не лишено резонов, и совсем не случайно, что именно в таком качестве он воспринимался многими авторами той эпохи. Так, в «Истории психологии» (Geschichte der Psychologie, 1808) Ф. А. Кара прямо говорится, что Вольф был «основателем психологии a) как науки, b) как особой философской науки» (217: 545). Кроме того, Кар подчеркивает, что Вольф «был автором важного разделения психологии на эмпирическую и рациональную» (ibid.). К выводу Кара стоит прислушаться, так как он сделан на основании анализа громадного количества психологических источников. Крупнейший психолог конца XVIII века К. Хр. Э. Шмид, оказавший, кстати, заметное влияние на Ф. А. Кара, также полагал, что заслуга Вольфа состоит в «систематической трактовке психологии как особой науки» (416: 18). Фразу Шмида, правда без ссылки на источник (см. 352: 4 (2), 730), повторил и кантианец Г. С. А. Меллин в «Энциклопедическом словаре критической философии» (Encyclopdisches Wrterbuch der Kritischen Philosophie, 1797 – 1804). О новаторстве Вольфа в психологии говорил также знаменитый Г. Э. Шульце (421: 21). Ни Шмид, ни Кар, ни Шульце-Энезидем не были вольфианцами, но подобные оценки разделяли, разумеется, и многие последователи Вольфа, к примеру Г. Б. Бильфингер. А вот в современной литературе они стали редкостью, прежде всего потому, что научная психология, как уже отмечалось, теперь обычно отождествляется с так называемой «экспериментальной психологией». И тем не менее если говорить о психологии в широком смысле слова, то можно показать, что Вольф действительно превратил ее в науку. В самом деле, психология становится наукой, когда в ней, во-первых, эксплицитно рассматривается именно психическое, а не что-нибудь другое, во-вторых, когда это рассмотрение систематично и основано на данных опыта и рациональной аргументации. Все эти принципы были реализованы Вольфом. И очень трудно найти их в чистом виде у его предшественников. Большинство «специальных» работ о душе Нового времени до Вольфа перегружено непсихологическими темами. Авторы шестнадцатого и даже семнадцатого века, в том числе Р. Гоклениус и О. Касман, которые одними из первых использовали термин «психология» в названиях своих работ 90-х годов XVI века[8], находились под определяющим влиянием аристотелевского трактата «О душе». Аристотель проводил еще более резкую, чем Платон, границу между бессмертной и смертной частями души. Бессмертный ум близок божественному Nous, тогда как растительная и животная части души очевидно связаны с биологическими функциями тела. Это учение оставляло мало места для науки о психическом как таковом, создавая предпосылки для отклонений в психофизиологию или психотеологию. Отсюда попытки объявить душу фикцией, предпринимавшиеся и в XVIII веке и принимавшие самые разные формы, от экстравагантной теории Л. М. Дешана, утверждавшего, что представление о душе возникло из неумения понять отношение Целого и единичного, до концепции Гольбаха, полагавшего, что термин «душа» свидетельствует лишь о непонимании внутренних движений мозга. Что же касается психотеологии, то аристотелевская трактовка души предопределяла соединение с психологией человека учения о Боге. Итоговая дисциплина, трактующая о человеческой душе и других духах, включая Бога, еще до XVIII века получила широкое распространение в Европе под названием «пневматики» или «пневматологии». Нельзя, правда, сказать, что ей придавалось очень большое значение. Скорее никак не могли решить, куда ее поместить.

Одни вводили пневматологию в метафизику, другие (порой в усеченном виде) в физику, третьи – в учение о «философских тайнах», где рассмотрение человеческой души как «частная пневматология» оказывалось в одном ряду с учениями о демонах, привидениях, необычных свойствах тел и т. п. (ср. 471: 43, 35, 694; см также подборку. Г. Струве (449: 444 – 450)). Подобная привязка учения о человеческой душе к другим дисциплинам делала его одним из периферийных направлений научных исследований. Показателен, скажем, тот факт, что в громадной работе Г. Штолле «Введение в историю знаний» (Einleitung zur Historie der Gelahrtheit, 1718 / 1736)[9] рассказ о науке о душе занимает четыре с половиной страницы из более чем восемьсотстраничного текста.

Для дальнейшего прояснения сложившейся в то время ситуации возьмем, к примеру, работу Иоганна Иоахима Бехера (1635 – 1682) «Психософия, или душевная мудрость» (Psychosophia oder Seelen-Weiheit, 1674 / 1707). Помимо прочего, она интересна тем, что автор сетует на неразработанность учения о душе и старается исправить положение. Результат оказывается неожиданным. Трактат о душе начинается с обсуждения устройства человеческого тела, затем автор вспоминает о своей главной теме, определяет душу как «духовную, движущую и постигающую силу» (179: 10), но уже через десяток страниц сворачивает к теологическим вопросам, потом к алхимии и т. д. В итоге в этой работе о психическом почти ничего не говорится.

С содержательной стороны специфику пневматологических сочинений лучше всего пояснить на примере работы Хр. Томазия, по времени близкой психологическим трудам Вольфа – «Опыта о сущности духа» (Versuch von Wesen des Geistes, 1699). Это, казалось бы, вполне «профильный» трактат, в седьмой главе которого идет речь о человеческом духе. Но присмотревшись к этой книге, вызвавшей в свое время большой резонанс, мы почувствуем, как далеки суждения Томазия от современной психологии, близость к которой Вольфа, напротив, как мы еще увидим, несомненна. Дух, по Томазию, есть «форма и сущность всех тел» (458: 137), принцип жизни и движения. Духом наделены все вещи, в том числе растения и камни (139)[10]

. Дух невидим, и мы знаем его по его проявлениям, свидетельствующим о наличии у него силы. Эта сила являет собой смесь света, воздуха и т. д. (138). Дух человека родствен другим духам в том, что «его душа тоже состоит из света и воздуха» (175). «Главное местопребывание» (Hauptresidenz) души – в сердце, так как именно здесь находится волевое начало, «деятельный или действующий принцип» (183). Хотя у человека лишь одна «чувственная душа» (150), одной душой дело не ограничивается. Всякий человек, подчеркивает Томазий, состоит из трех частей – «тела, души (природного троякого злого духа) и духа (доброго духа)» (189). Добрый дух, который, кстати, тоже троичен (190), исходит от Бога и после смерти возвращается к нему, природный же дух после распада тела смешивается со свето-воздушным духом, находящимся в центре Земли (189). Это по поводу научности. Другой момент касается приведенных ранее слов Ф. А. Кара о Вольфе как изобретателе различения эмпирической и рациональной психологии. Может показаться, что Томазий говорил нечто подобное, разводя априорное и апостериорное исследование души (132). Однако это сходство на деле лишь подчеркивает различие между учениями о душе Вольфа и Томазия. Под априорным исследованием души Томазий понимал изыскания, основанные на Св. Писании (ibid.), Вольф – на доводах человеческого разума. Можно было бы предположить, что эти иллюстрации вообще некорректны, так как Томазий вроде бы обнаруживает свою принадлежность мистической традиции. Это все равно что сравнивать психологические работы Вольфа с «Истинной психологией» Якоба Бёме. Однако такое представление о Томазии ошибочно. Он хорошо знает философию Декарта и Локка и, к примеру, на эпистемологические темы в том же «Опыте о сущности духа» рассуждает вполне в стиле философии Нового времени. Так что проблема здесь в другом. Одно дело знать те или иные идеи, другое – понять, как развить в систематической форме находки основателей новоевропейской философии. Декарт четко отделил душу от тела и заложил предпосылки для развития чистой психологии. Попытки создать эту науку предпринимались уже во второй половине XVII века картезианцами Лафоржем, Мальбраншем и некоторыми другими авторами, но им явно не хватало систематичности. Вольфу же удалось довести дело до конца.

В отличие от Томазия или его влиятельного ученика Андреаса Рюдигера (1673 – 1731), разрабатывавшего сходные концепции, Вольф создал систематическую психологию без биологии и теологии, т. е. создал ее как отдельную науку. Сказанное, конечно, не означает, что Вольф вообще не рассматривал психофизиологические или психотеологические темы. Но их обсуждение лишь примыкало к психологии, а не исчерпывало ее.

Впрочем, резкое противопоставление Вольфа и его непосредственных предшественников не всегда оправданно. Подчас кажется, что речь идет скорее о количественных модификациях. Хорошим подтверждением этого тезиса является сравнение работ Вольфа с трудами последователя Томазия, известного теолога Иоганна Франца Будде (1667 – 1729). Будде включал учение о «сотворенных и несотворенном духе», т. е. пневматологию в «теоретическую философию», однако человеческой душе он уделяет лишь одиннадцать из более чем трехсот страниц своего трактата по теоретической философии (1703 / 1713). Он касается проблемы сущности души, проявляющей себя в мышлении и волении, и приходит к выводу, что «сущность как духов, так и тел нам неизвестна» и что «опрометчиво говорить, что материя не может мыслить» (207: 2, 331), подчеркивая вместе с тем значимость Св. Писания. Важно, однако, то, что Будде говорит о человеческой душе и в «Началах практической философии» (Elementa philosophiae practicae, 1697 / 1712), а именно в небольших вступительных разделах этого объемного труда. Здесь акцент сделан на эмпирическом исследовании психических способностей. В картезианском ключе Будде выделяет «чистые» и «смешанные», т. е. возникающие в результате объединения души с телом способности, причисляя к первым рассудок, свободную волю и интеллектуальную память, ко вторым – воображение, чувственное стремление, а также аффекты и память, связанные с действием «животных духов». Как и Томазий, Будде был решительным сторонником «полезного» знания и выдвигал на первый план практическую философию, кратким теоретическим введением в которую у него и оказывалось эмпирическое учение о душе.

Похожую классификацию, популяризировавшуюся последователями Будде, к примеру, И. Г. Гейнекиусом в его бестселлере «Начала рациональной и моральной философии» (Elementa philosophiae rationalis et moralis, 1728 / 1761)[11], мы находим и у Вольфа во вводном разделе немецкой «Логики», т. е. «Разумных мыслей о силах человеческого рассудка» (Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen Verstandes, 1713 / 1733). Здесь Вольф утверждает, что метафизика состоит из онтологии, пневматологии и теологии (485: 8), а упоминание о специальном исследовании человеческой души (в аспекте ее волевых актов) содержится в параграфе, посвященном практической философии (ibid.). Поскольку впоследствии Вольф не раз давал понять, что базисом практической философии, равно как логики и других наук является именно эмпирическая психология, то позицию его «Логики» можно истолковать в том же ключе, что и рассуждения Будде. Трудно, однако, спорить с В. Шнайдерсом (Schneiders, 1983), что Вольф имел большую склонность к теоретическим изысканиям, чем Томазий и Будде (494: 13). И этим можно объяснить последующее обособление им эмпирического учения о душе от практической философии и логики – но этом плане совершенно непонятной кажется попытка М. Вундта (Wundt, 1948 / 1992) противопоставить Вольфа эмпирической «линии Томазия» (498: 272).

Любопытно, однако, что хотя Вольф стал сильнее акцентировать внимание на независимости эмпирического учения о душе от других дисциплин (488: 231), он все же ввел его в состав своего главного трактата по метафизике, а именно «Разумных мыслей о Боге, мире, человеческой душе и всех вещах вообще» (Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt, 1719 / 1725). Причины такого решения еще предстоит выяснить. Сам Вольф сокращенно именовал вышеупомянутый труд «Метафизикой». Первым ее крупным разделом, следующим за вводной главой, где Вольф говорит о достоверности собственного, точнее, «нашего» существования и ее логических условиях, является учение о «вещах вообще» и об основных принципах их познания, таких как закон противоречия и достаточного основания, т. е. онтология. Затем Вольф переходит к «эмпирической психологии». Самого термина, впрочем, пока нет, он, так же как коррелятивный ему термин «рациональная психология», был применен чуть позже учеником и другом Вольфа Людвигом Филиппом Тюммигом (1697 – 1728) в работе «Установления вольфовской философии» (Institutiones philosophiae Wolfianae, 1725 – 1726)[12]

и взят на вооружение учителем, пока же использующим название «О душе вообще, а именно о том, что мы воспринимаем в ней». Эмпирическую психологию сменяет космология, или учение «о мире». За ним идет рационально-психологический раздел «О сущности души и духа вообще». Финальная глава «Метафизики» трактует о Боге.

Сразу обращает на себя внимание то обстоятельство, что эмпирическое учение о душе не образует в «Метафизике» Вольфа единого целого с рациональной психологией, которая, как особенно заметно по названию соответствующей главы в этом трактате, является наследницей традиционной пневматологии. Чем же объясняется этот разрыв? В самой «Метафизике» Вольф скуп на комментарии, так что приходится прибегать к реконструкциям. И определенная логика просматривается. В первой главе Вольф в соответствии с духом картезианского субъективизма находит исходную аксиому метафизики в самоочевидности собственного существования. Поскольку эта очевидность так или иначе опирается на закон тождества, то он получает возможность плавно перейти к онтологическому разделу, где рассматриваются подобные логические принципы. Из закона тождества, или непротиворечия, он дедуцирует принцип достаточного основания, а затем проецирует их на сферу бытия. Сначала речь идет о сфере возможного вообще, потом о существовании в рамках мира. Следующей ступенью конкретизации оказывается выделение в мире особого класса субстанций – душ и духов, т. е. из космологии Вольф переходит в сферу психологии. В финальной части происходит последнее ограничение: из множества духов выбирается один – бесконечный дух, или Бог.

Таким образом, вся система Вольфа может быть подчинена принципу последовательной конкретизации. Нетрудно, однако, заметить, что из этой схемы практически выпадает эмпирико-психологический раздел, предшествующий учению о мире. Можно, правда, напомнить, что эмпирическая психология вообще, строго говоря, не принадлежит метафизике. Но это не объяснение. Если бы эмпирическое учение о душе не имело никакого отношения к ней, Вольф не стал бы включать его в «Метафизику». Причина такого решения Вольфа относительно эмпирической психологии может частично раскрыться, если обратить внимание, что структура его системы может получить и другое толкование, существенно отличное от данного выше. При этом толковании лишней оказывается уже не эмпирическая психология, а онтология. В самом деле, эмпирико-психологический раздел является логичным продолжением первой, «субъективистской» главы. В эмпирической психологии Вольф вначале стремится исследовать душу отдельно от тела – в соответствии с декартовскими принципами. И лишь начертив подробную карту душевных способностей, он переходит к проблеме отношения души к телу. Этим заканчивается эмпирическая психология, и появление темы телесности и материальности заставляет подробнее исследовать данный вопрос – чем и занимается космология. После выяснения сущностных черт устройства физического мира Вольф возвращается к психологическим проблемам. Теперь он уже может не просто констатировать, но и объяснить отношение души и тела, а потом порассуждать и о высшем условии психофизического взаимодействия – Боге.

Превосходство этой схемы подтверждается, с одной стороны, тем, что космологический и онтологический разделы во многом дублируют друг друга, с другой – исключительной ролью, приписываемой Вольфом эмпирической психологии. Судя по ряду его высказываний (см. 487: 417; 488: 251; 491: 2 – 5) она по существу выступает праматерью целого семейства наук. Из нее вырастают логика, грамматика, этика. Даже политика с теологией отчасти нуждаются в этой дисциплине. При желании и онтологию можно истолковать как обобщение эмпирико-психологических идей.

Итак, получается, что в «Метафизике» словно бы совмещаются две системы. Вольф явно колеблется между субъективистской (картезианской) и объективистской (лейбницевской) программами построения метафизики. Это колебание отражает сложную историю формирования идей Вольфа. Ч. А. Корр (Corr, 1983) справедливо говорил о невозможности игнорировать картезианские корни философии Вольфа (494: 114). К ним можно присовокупить и влияние на Вольфа известного математика и сторонника картезианской методологии Э. В. Чирнхауза. Данные влияния не смогло зачеркнуть даже очевидное воздействие на Вольфа идей Лейбница, с которым он тесно контактировал с 1704 года. Соединить же картезианскую и лейбницевскую программы трудно. В «Метафизике» окончательная позиция Вольфа так и остается неясной, не удается ему уточнить все детали и в более поздних трудах. Показательны суждения, высказанные им в важной автокомментаторской работе – «Подробном сообщении о сочинениях, изданных автором на немецком языке» (Ausfhrliche Nachricht von seiner eigenen Schriften, die er in Deutscher Sprache heraus gegeben, 1726 / 1733). Здесь Вольф реагирует на сомнения его учеников, недоумевавших по поводу композиционного разрыва между эмпирической и рациональной психологией и предлагавших устранить его. Он упоминает «Установления вольфовской философии» Тюммига, в которых тот утверждает, что второй частью метафизики является космология, а не психология, распадающаяся на две части – эмпирическую и рациональную. Вольф говорит и об аналогичной позиции другого своего влиятельного сторонника – Георга Бернгарда Бильфингера (1693 – 1750), обнародованной последним в «Философских разъяснениях о Боге, душе, мире и общих определениях вещей» (Dilucidationes philosophicae de Deo, anima, mundo et generalibus rerum affectionibus, 1725). Бильфингер, правда, не проводил четких границ между рациональной и эмпирической психологией.

Так или иначе, но в «Подробном сообщении» Вольф дает понять, что серьезных нестыковок между ним и его последователями нет. Он согласен, что рациональная психология предполагает космологию. Но эмпирическая – нет. Он разместил ее перед космологией, чтобы смягчить ощущение абстрактности, которое могло остаться у новичка после онтологии, обратив его к известным и привычным вещам (488: 231 – 232), хотя, вообще говоря, «эмпирическая психология является, собственно, историей души и может рассматриваться помимо всех остальных дисциплин» (231). Итак, получается, что эмпирическую психологию можно размещать где угодно, а расположение ее за онтологией и перед космологией в «Метафизике» сделано для удобства читателя. Очевидно таким образом, что в «Подробном сообщении» Вольф формально делает выбор в пользу лейбницевского (объективистского) варианта обоснования системы метафизики, так как обозначенный выше картезианский (субъективистский) вариант имеет эмпирическую психологию обязательным исходным пунктом анализа, а рациональная психология в нем должна предваряться космологией. В указанном же сочинении Вольф словно для примирения с Тюммигом присоединяет эмпирическую психологию к рациональной и говорит о второй сразу за первой. В то же время Вольф вновь подчеркивает исключительную важность эмпирической психологии и зависимость от нее других наук. Ведь из опыта, утверждает Вольф, мы узнаем о душе «важные истины», из которых доказываются не только «правила логики», которыми человек руководствуется в познании истины, но «и правила морали», которые ведут его к добру и отвращают от зла (251). Понятно, что в основании таких учений должно лежать что-то прочное и надежное, т. е. очевидное. А эмпирическое знание о душе именно таково.

Дальнейшее развитие этой темы мы обнаруживаем в «Предварительном рассуждении о философии вообще» (Discursus praeliminaris de philosophia in genere), предпосланном Вольфом «Рациональной философии, или логике» (Philosophia rationalis sive logica, 1728 / 1732). Здесь Вольф еще более решительно склоняется к объективистскому варианту построения системы. Он заявляет, что метафизика состоит из онтологии, космологии, психологии и естественной теологии, причем каждая последующая наука в этом списке зависит от всех предшествующих (489: 45). При этом Вольф подчеркивает, что под «психологией» как «наукой о том, что возможно посредством человеческой души» (29 – 30) понимается исключительно «рациональная психология» (51). Что же касается эмпирической психологии, то, в отличие от «Подробного сообщения», где она названа «историей души» (488: 231), Вольф поясняет, что эта дисциплина все же относится не к историческому, а к философскому познанию, так как в ней не только наблюдается душа, но также «формируются понятия о способностях и состояниях и устанавливаются другие принципы, и даже иногда выявляется [их] основание» (489: 51). Именно поэтому Вольф коррелирует ее с «экспериментальной физикой» (ibid.). При такой интерпретации эмпирическая психология оказывается почти полностью параллельной рациональной. Разница между ними состоит лишь в том, что рациональная психология выводит свойства души a priori из единого понятия последней (ibid.), а эмпирическая восходит к этому понятию из опыта. Соответственно, рациональная психология больше никак не зависит от эмпирической, которая тем самым может быть окончательно выведена из состава метафизики. Однако и эта позиция Вольфа вскоре изменилась. В «Рациональной психологии, разработанной по научному методу» (Psychologia rationalis methodo scientifica pertractata, 1734 / 1740) он утверждает, что рациональное учение о душе опирается не только на онтологию и космологию, но и на эмпирическую психологию, поставляющую ему надежные дефиниции (492: 2).

Об этой роли эмпирической психологии Вольф заявляет и в «Эмпирической психологии, разработанной по научному методу» (Psychologia empirica methodo scientifica pertractata, 1732 / 1736). Он пишет здесь, что «эмпирическая психология поставляет принципы для рациональной» (491: 2). И еще в «Метафизике» он говорил, что исследование сущности души и оснований того, что воспринимается в ней, должно постоянно сверяться с опытом (486: 453). А во «Второй части разумных мыслей о Боге, мире и человеческой душе и всех вещах вообще, содержащей подробные примечания и изданной Христианом Вольфом для их лучшего понимания и более удобного использования» (Der vernnftigen Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt, Anderer Theil, bestehend in ausfhrlichen Anmerkungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben heraus gegeben von Christian Wolffen, 1724 / 1727)[13] он вообще писал, что выведенные в рациональной психологии «с помощью умозаключений» тезисы надо рассматривать «исключительно в качестве доктрин, основанных на опыте» (487: 118).

Таким образом, перед нами новая неопределенность: на этот раз в вольфовской трактовке соотношения рациональной и эмпирической психологии. Налицо две линии – дедуктивистская, когда утверждается, что рациональная психология выводит все душевные свойства a priori, и эмпиристская, когда оказывается, что она базирует свои умозаключения на опыте. Впрочем, их можно попробовать объединить[14]. В самом деле, «единое понятие души», из которого a priori выводятся ее свойства, есть понятие о ее сущности. Но получить это понятие можно только на основе опыта, а именно на основе факта сознания. Отталкиваясь от этого факта, Вольф может проникнуть в сущность души, а уже потом a priori начать выводить оттуда ее свойства и способности. В таком случае окажется, что рациональная психология, с одной стороны, априорна, с другой – в конечном счете основана на опыте. Но хотя эта интерпретация по крайней мере отчасти соответствует тактике Вольфа в рационально-психологических разделах его трудов, она не решает всех вопросов. Ведь при таком понимании он не должен был бы говорить, что эмпирическая психология поставляет для рациональной дефиниции душевных способностей. Данные эмпирической психологии могли бы лишь подтверждать выводы рационального учения о душе. Поэтому так и остается вопросом, приводит ли Вольф эти эмпирические дефиниции просто в дидактических целях, для экономии места и времени, или он действительно считает, что их нельзя в полной мере получить a priori.

Похоже, что в итоге он все же склоняется к последнему решению, предлагая в «Эмпирической психологии» трактовать априорное учение о душе по аналогии с теоретическим естествознанием, обогащаемым опытом и, в свою очередь, обогащающим его (491: 3). Но тогда получается, что рациональная психология является своего рода надстройкой над эмпирической, причем, как всякий фундамент, эмпирическая психология прочнее рациональной. Кроме того, рациональная психология оказывается неким украшательством, не столь полезным для других наук, как эмпирическое учение о душе. В ней будет и какой-то налет гипотетичности. И Вольф действительно заявлял, что в рациональной психологии есть место для гипотез. Вместе с тем он пытался выделить в ней наиболее достоверные области и подчеркивал важность этой науки. Его интерес был связан с тем, что она концентрирует в себе так называемые «философские вопросы», касающиеся исследования условий возможности тех или иных эмпирических данных (см. 487: 441)[15]

. Так или иначе, но статус рациональной и соответственно эмпирической психологии в философии Вольфа остается все же не вполне ясным. И эта двусмысленность не позволяет окончательно решить вопрос о структуре его метафизики в целом.

Данное обстоятельство не могло не отразиться на взглядах последователей Вольфа. Некоторые из них, к примеру Иоганн Петер Ройш (1691 – 1758) в «Системе метафизики» (Systema metaphysicum, 1735), И. Э. Шуберт в «Метафизических установлениях» (Institutiones metaphysicae, 1738) или А. Бём в «Метафизике» (Metaphysica, 1753 / 1767), не мудрствуя лукаво, придерживались композиции вольфовской «Метафизики», разрывая в своих компендиях эмпирическую и рациональную психологии космологией. Другие авторы, и среди известных вольфианцев их было большинство, поддержали позицию Тюммига и излагали рациональную психологию вслед за эмпирической. Фактически такой выбор в итоге сделал и сам Вольф. Однако и этот вариант не снимал вопроса о месте эмпирической психологии в метафизике. Неудивительно поэтому, что во второй половине XVIII века стали назревать более радикальные решения, правда, по большей части среди оппонентов Вольфа. Скажем, К. Мейнерс определенно заявлял, что именно эмпирическое учение о душе должно быть фундаментом философии, а Кант сетовал на обычай преподавать эмпирическую психологию в рамках чистой философии и вообще пытался исключить ее из системы метафизики. Нетрудно заметить здесь отголоски нерешенных Вольфом системных вопросов. Впрочем, о рецепции психологических идей Вольфа будет сказано подробнее в другом месте. Сейчас же целесообразно перейти к более детальному анализу эмпирической психологии Вольфа. Но прежде несколько слов о текстологических приоритетах автора в изложении психологических концепций Вольфа.

В семидесятые ­­– девяностые годы XX века международное издательство Georg Olms осуществило публикацию сочинений Вольфа. Весь корпус состоит из трех частей – немецких работ мыслителя, его латинских сочинений и так называемых «материалов», в числе которых были переизданы трактаты видных вольфианцев. Немецкая часть содержит 23 тома, латинская – 37. Доля психологических текстов среди многочисленных трудов Вольфа не очень велика. Все они уже были упомянуты. В «Метафизике» психологические разделы занимают более половины всего текста, общий объем которого равен примерно двадцати печатным листам. В сопоставимых с «Метафизикой» по общему объему «Примечаниях» Вольф уделает подобным вопросам порядка трети книги, а в «Подробном сообщении» – всего около двух десятков параграфов, расположенных на пятидесяти страницах. В сравнении с этими текстами латинские «Психологии» Вольфа просто подавляют своей величиной. Исходя из большей разработанности и «окончательности» латинских трактатов могло бы показаться логичным решение сосредоточить анализ именно на них. Именно так поступает большинство современных исследователей психологии Вольфа – Р. Блэквел (Blackwell, 1961), Ж. Эколь (cole, 1969) и др. В данной работе, однако, реализован другой подход. За основу взят текст «Метафизики», а все остальные используются в качестве поясняющего материала. Причина в том, что опора лишь на две латинские «Психологии» отсекает более ранние немецкие сочинения, а мысль Вольфа интересно прослеживать в развитии. Поэтому и надо отталкиваться от «Метафизики». Все другие психологические тексты Вольфа можно считать одним большим комментарием к этому фундаментальному труду.

2

Основные положения эмпирической

психологии Вольфа

В «Метафизике» Вольф начинает эмпирическое исследование человеческой психики с определения души, говоря, что под душой он понимает «такую вещь, которая сознает сама себя и другие вещи вне нее, подобно тому, как мы осознаем нас самих и вещи вне нас» (486: 107). В этом положении заключены моменты, специфицирующие вольфовскую трактовку души. Сознание самого себя и отличных от себя вещей предполагает возможность отличения себя от них. Можно сказать, что способность различать вещи – ключевое понятие вольфовской психологии. Именно через нее Вольф трактует идеи ясности и отчетливости, которые, в свою очередь, определяют отличительные черты различных способностей души. Впрочем, генетический анализ способностей – прерогатива рациональной психологии. Что же касается ясности и отчетливости как таковых, то Вольф дает им самые обычные дефиниции, почерпнутые из работ Декарта и Лейбница. Ясность представления имеет место тогда, когда мы можем отличить его от другого (111), отчетливость – когда мы можем объяснить это различие, что предполагает различение частей или компонентов данного представления: «Когда мы мыслим вещь, и наши мысли ясны относительно ее частей или наличного в ней многообразного, из этой ясности возникает отчетливость» (115).

Приступая к изложению эмпирической части психологии, Вольф почти не конкретизирует ее задачи, сообщая лишь, что не собирается «показывать здесь, что такое душа, и как в ней возникают изменения». Его замысел – «просто рассказать, что мы воспринимаем в ней в каждодневном опыте» (106). Он собирается «искать отчетливые понятия о том, что мы воспринимаем в душе» и «отмечать важные истины, которые могут быть доказаны отсюда». Эти «подтверждаемые безошибочными опытами истины составляют основание правил, направляющих душу как в познании, так и в волении» (107). Но все это не очень конкретно, и лишь задним числом можно уточнить цели эмпирической психологии Вольфа и констатировать, что она решает следующие задачи.

Во-первых, она классифицирует способности души и распределяет их по рангу «высших» и «низших» душевных потенций. Это различение, кстати говоря, акцентируется Вольфом не в «Метафизике», а в других работах, в частности, в «Подробном сообщении», где он говорит, что ни в логике, ни в морали нельзя сделать ничего существенного, не проводя в эмпирической психологии точного различия между высшими и низшими способностями души (488: 253). Эта позиция сформировалась у Вольфа при возможном влиянии Лафоржа, «Трактат о человеческом уме» которого он упоминает в «Подробном сообщении» (ibid.), а также Л. Ф. Тюммига, обозначившего данный подход в своих «Установлениях». Причем речь шла не только о познавательных способностях. Эмпирическая психология не тождественна так называемой «гносеологии». Человек рассматривается здесь в единстве его когнитивных и волевых способностей. Во-вторых, эмпирическое учение о душе дает дефиниции фундаментальных психологических понятий, в том числе упоминавшихся выше понятий ясности и отчетливости, а также формулировки основных законов психики. В-третьих, эмпирическая психология исследует психофизическую проблему на уровне обобщения опытных данных по этому вопросу. Задачи эмпирического учения о душе Вольф суммирует в «Подробном сообщении»: «Есть три главные вещи, к которым сводится все, а именно способность познавать, способность желать или волить и взаимодействие души и тела» (252 – 253).



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 17 |
 




<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.