На правах рукописи
Сидорова Наталья Игоревна
МИСТИЦИЗМ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XIX ВЕКА
Специальность - 07. 00. 02. – Отечественная история
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата исторических наук
Саратов – 2010
Работа выполнена в ГОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского»
Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор
Парсамов Вадим Суренович
Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор
Киянская Оксана Ивановна
кандидат исторических наук, доцент
Артамонов Денис Сергеевич
Ведущая организация: ГОУ ВПО «Воронежский государственный
университет»
Защита состоится 5 ноября 2010 года в 16.00 на заседании Совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.243.03 при Саратовском государственном университете имени Н. Г. Чернышевского по адресу: 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, XI корпус СГУ, ауд. 412.
С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского по
адресу: г. Саратов, ул. Университетская, 42, читальный зал № 3.
Автореферат разослан 4 октября 2010 г.
Ученый секретарь
Диссертационного совета
доктор исторических наук, профессор Л.Н. Чернова
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Мистицизм – уникальное явление в отечественной и мировой истории. Стремление человека достигнуть мистического сверхчувственного общения с Богом при непосредственном внутреннем созерцании истины присуще всем без исключения религиозным культам и вероучениям, в том числе христианству. Однако складывание мистического мировоззрения как особой категории религиозной культуры общества происходит, когда появляется необходимость зафиксировать факты индивидуального опыта и сформулировать систему религиозных воззрений, регулирующих такую сакральную практику. При этом идеологи мистицизма, которым не удавалась согласовать собственные откровения с догматами и обрядами христианского вероучения, критиковали официальную церковь или совсем порывали связь с ней. Постоянные искании единения с Богом, развивавшие веру в таинственные озарения и видения, нередко переходили в месмеризм, магию, спиритизм, иные оккультные науки.
У истоков христианского мистицизма стоят античные философы, еретические секты II – III вв. н. э., апостолы и отцы церкви. В Средние века на Западе мистицизм развивался под влиянием идей Св. Августина и Дионисия Ареопагита. В XIV в. “вспышки” мистицизма наблюдаются в Швейцарии, Нидерландах, Италии, Франции, но его расцвет происходит в Германии. Следствием социально-реформаторских движений XVII в. стало возникновение двух идейных течений: протестантской мистики и католической мистики, квиетизма. Духовную историю Россию надолго предопределило мистическое движение монахов-исихастов, выдвигавших идею “обожения”, созерцательной “умной” молитвы. Это учение, ставшее основой православной теологии, окончательно оформляется в XIV веке в Византии, а затем через Сербию и Болгарию попадает в Россию. С XVI века происходит ослабление русских связей с Константинополем, Афоном и уже через столетие чувствуется заметное влияние Запада. Восемнадцатый век явился временем возникновения самостоятельной светской культуры, что стало возможно благодаря петровским реформам. Тогда мистические идеи распространяются среди широких общественных кругов. Крупные исторические потрясения рубежа XVIII – XIX вв.: Великая французская революция, наполеоновские войны создали иную идейную обстановку в Российской империи и наряду со внутренними предпосылками вызвали значительные социокультурные изменения. Всплеск мощного интереса к полуортодоксальным христианским вероучениям выражается в религиозной политике правительства, народных движениях, модных увлечениях “образованного меньшинства”. Последние объединяются в различные мистические кружки, читают и пропагандируют мистическую литературу. «Данная эпоха специфична по своим культурным параметрам, и специфичен культурно-психологический тип человека ее представляющего».[1] Поэтому весьма важно раскрыть личностный аспект проблемы, проанализировать мистическую “картину мира” человека того периода времени. Актуальность избранного направления подтверждает тот факт, что история культуры, интеллектуальная история вызывает неугасающий интерес представителей всех областей современного гуманитарного знания, занимающихся реконструкцией духовного универсума людей иных эпох.
Объектом исследования выступают религиозно-мистические движения первой четверти XIX века.
Предметом исследования являются представления образованной элиты, государственных и общественных деятелей, претендующих на оригинальность мышления. За рамки работы выходят вопросы, касающиеся идеологии народных мистических движений, их связей и типологических параллелей с мистическими организациями интеллигенции.
Целью диссертации является анализ мистической концепции личности, церкви и государства, развиваемой издателем “Сионского Вестника” А.Ф. Лабзиным, князем А.Н. Голицыным и баронессой Крюденер, священником Ф. Левицким.
Цель определила основные задачи:
1.Изложить сущность взглядов на человека, церковно-государственные взаимоотношения и их социальную значимость.
2.Определить степень и характер влияния на русскую религиозную мысль западноевропейского мистицизма.
3.Выявить взаимосвязи между гипотетическим построением и практической реализацией мистических идей.
4.Через изучение идей, деятельности и межличностных отношений воссоздать культурно-психологические образы этих деятелей.
5.Затронуть вопрос общественного восприятия проповедуемых ими
мистических идей.
6.Объяснить причины распространения и развития разнообразных мистических концепций.
Хронологические рамки исследования ограничиваются эпохой правления императора Александра I.
Степень научной разработанности темы. Всю изученную при написании диссертации литературу в соответствии с хронологическим принципом можно разделить на несколько групп: труды второй половины XIX – нач. XX в., 1930 – 1960 гг., 1990-нач. XXI в.
В двухтомной монографии академик А.Н. Пыпин[2] проанализировал работу, связи Российского библейского общества с Великобританским, проследил эволюцию распространения по стране его отдельных комитетов и переводов Священного Писания. В рамках исследования религиозно-общественных движений автор затронул проблему влияния на Александра I квакеров, а также рассмотрел деятельность секты есаула Е.Н. Котельникова, баронессы Ю. Крюденер. Изучая жизнь баронессы Крюденер, А.Н. Пыпин касался ее взаимоотношений с высшим европейским обществом, литературного творчества, участия в заключении Священного Союза, проповеднической и филантропической деятельности в Европе, но уделял гораздо меньше внимания пребыванию в России. Исследуя истоки, процесс развития, обрисовывая наиболее важные положения европейской и русской мистики, А.Д. Галахов[3] разграничивал два понятия – масонство и религиозную мистику. Широкое распространение мистицизма, по его мнению, было обусловлено состоянием господствующей церкви и являлось противодействием формальной, рассудочной теологии. Единственным значительным недостатком всех мистических учений, по словам автора, было внутреннее противоречие: они стремились к сверхъестественным откровениям, созидали внутреннюю церковь, но в тоже время отрицали разум, отрешались от церкви. Именно это противоречие не сумели вовремя осознать русские мистики и впоследствии оппозиция воспользовалась их же “оружием”. Главными причинами распространения мистических учений в России Н.Ф. Дубровин[4] считал излишний догматизм официальной церкви, негативное влияние французской просветительской идеологии на многие сферы общественной жизни, бедственное положение и невежество большей части православного клира. Важную роль в противодействии деизму Н.Ф. Дубровин отводил именно мистикам, представленным в основном светскими, хорошо образованными людьми. Тем не менее автор полагал, что большинство русских мистиков не понимали сути западноевропейских мистических теорий. П. Аникиев[5] со своей стороны определял главные условия развития мистицизма: масонские традиции XVIII века, увлечение просветительской идеологией, недостаточное попечение клира о нравственности прихожан. Давая краткую характеристику умонастроений, деятельности сторонников и противников мистических учений, автор трактовал само это понятие и противопоставлял “православную мистику” “неправильному” мистицизму.
В работах Н. Стеллецкого, П.В. Барсова, Ф.В. Благовидова, Е.П. Карновича[6] фигурирует имя князя А. Голицына, видного государственного деятеля, при участии которого происходило формирование и проведение идеологической концепции развития страны в области церковно-государственных взаимоотношений, духовно-нравственного просвещения. Исследования в основном посвящались анализу политики А.Н. Голицына на посту обер-прокурора Св. Синода, председателя Комиссии духовных училищ, члена Государственного Совета, главы Соединенного министерства. Отдельная статья В.В. Шереметевского[7] была посвящена характеристике личности, политической деятельности и религиозных взглядов князя А. Голицына. Анализируя воспоминания современников, автор говорил, что не обладавший государственным умом и не постигавший тонкости церковного вероучения вельможа находился под сильным влиянием Р. Кошелева.
Таким образом, характеризуя общественно-религиозные движения и их представителей, правительственную политику, церковно-государственные отношения первой половины XIX в., исследователи давали определение самому понятию “мистицизм”. В трудах излагались основные положения мистических концепций, назывались причины, пути и последствия их распространения среди российского общества. Вообще дореволюционную историографию, несмотря на различные мировоззренческие установки авторов, отличает негативное восприятие такого явления как мистицизм.
Далее в отечественной историографии уже советского периода появились работы, основанные на методологии марксизма с его материалистическим пониманием истории, обращением к социально-экономическим процессам, классовой борьбе. Так, в публикациях советских историков мистицизм ассоциировался с политическим обскурантизмом.[8] Поэтому более плодотворная разработка данной темы продолжилась русскими учеными в эмиграции. Эмигрантская историография оборвала традицию негативного отношения к полуортодоксальным христианским вероучениям и их последователям. Считая мистицизм важным и своеобразным явлением духовной жизни общества, исследователи предлагали собственное видение проблемы. Монументальным трудом можно признать изданные в Париже “Пути Русского Богословия” Г. Флоровского[9]. Эпоху правления Александра I автор считал временем великого творческого напряжения, исторического перелома и “некоего переселения народов”. По мнению Г. Флоровского, Отечественная война 1812 г. многими была осмыслена именно как Апокалипсическая борьба, а низложения Наполеона было истолковано как победа над зверем. Касаясь личности князя А. Голицына, автор называл его самым характерным человеком эпохи, отзывчивым, впечатлительным, но с сухим умом. Он наметил проблему, связанную с религиозными настроениями М. Сперанского, А. Лабзина, Фесслера, де-Местра и заключил, что среди крайностей мистических увлечений и оппозиционных выступлений зарождается церковное богословие. Другой представитель русской эмигрантской мысли, В.В. Зеньковский[10] мистицизм эпохи Александра I считал проявлением интенсивного философского движения начала XIX в., которое уходит своими корнями в церковно-религиозное миросозерцание, творческие искания XIV – XVII вв. и начинает формироваться как целостное направление русской общественной мысли с XVIII в. По мнению автора, устойчивость мистических течений первой четверти XIX в. объяснялась изменением церковного сознания с последующим его обмирщением, а также распадом прежде единой духовной культуры в результате раскола, петровских реформ, развития просветительской и масонской идеологии.
В 1990 гг. и в нач. XXI в. вышли новые труды, освещавшие отдельные аспекты религиозной культуры, общественно-религиозных движений России первой четверти XIX в.
А. Зорин[11] в своей монографии прослеживал динамику выработки, концептуализации и смены официального правительственного курса, начиная с “греческого проекта” Екатерины II и до предложенного С.С. Уваровым доктрины “православие – самодержавие – народность”. Рассматривая культурные механизмы конкретных исторических событий первой трети XIX в., он оперировал понятиями “мессианско-эсхатологический синтез” и “мистический универсализм”. Автор также касался истории взаимоотношений Александра I с баронессой Ю. Крюденер. Е.А. Вишленкова[12] полагает, что религиозная политика России первой четверти XIX века прежде всего касалась нравственного просвещения подданных империи, обеспечения внутреннего и внешнего мира, создания цивилизованного и социально стабильного государства. Официальная правительственная программа базировалась на идее “мистического экуменизма”, предполагавшей объединение всех этносов и христианских конфессий в единую нацию. Эта теория, по мнению автора, не могла быть обеспечена традиционными институтами и поэтому воплотилась в создании Российского Библейского Общества и Священного Союза. Предприняв сравнительно-историческое исследование религиозных взглядов сардинского посланника в Петербурге Жозефа де Местра и русского государственного деятеля А. Стурдзы, В.С. Парсамов[13] затронул мистические движения Александровской эпохи. Автор полагает, что и Местр, желавший стать бльшим католиком, чем папа римский, и Стурдза, являвшийся защитником чистоты православия, говорили об исходящей от мистицизма опасности для христиан всех конфессий. Первый надеялся открыть царю глаза на современное положение дел и убедить его выступить апологетом католицизма. Второй поддерживал религиозную политику правительства, но в то же время ограждал официальную церковь от увлекавшихся мистицизмом соотечественников. Ю.Е. Кондаков[14] вслед за А.Н. Пыпиным предпринял попытку изучить религиозно-общественные движения эпохи правления Александра I и поэтому затронул вопросы религиозной политики, политической борьбы, общественно-политических течений, религиозной литературы и цензурной политики. Обратившись к личности М. Сперанского, А. Голицына, Д. Рунича, А. Ковалькова, Ф. Левицкого, С. Смирнова, Е. Станевича, архимандрита Фотия, Филарета, В. Каразина и др., он четко разделил всех их на два противоборствующих лагеря: либералов и консерваторов. Проследив пути формирования воззрений и деятельность лидеров обоих направлений, автор показал каким образом они взаимодействовали между собой, влияли на политическую ситуацию.
Подводя итоги, можно сказать, что, несмотря на стремление выявить и исследовать отдельные, наиболее важные категории религиозной культуры России эпохи Александра I, в научной литературе до настоящего времени не было предпринято попыток комплексного подхода к изучению феномена мистицизма. Историков прежде всего интересовали общественно-политические, идеологические аспекты проблемы. В то же время личность, мировоззрение и мировосприятие конкретного человека отступали на второй план.
Источниковую базу исследования составили следующие виды: источники личного происхождения (письма, мемуары, дневники, воспоминания), публицистические, сочинения духовных и светских лиц, законодательные, документальные.
Специфическим источником является журнал “Сионский Вестник”.[15] Первый раз он издавался А. Ф. Лабзиным, взявшим псевдоним Феопемт Масаилов, с января по сентябрь 1806 г. “Сионский Вестник” структурно делился на отдельные тематически взаимосвязанные части и заключался оглавлением. Практически все первые номера журнала были наполнены сочинениями в виде статей, сообщений религиозно-нравственного характера самого издателя. В следующие номера помимо рассуждений самого издателя включаются как сочинения известных авторов, так и – малоизвестных, простых читателей. Кроме того, представляются сведения о новых публикациях, любопытных событиях, миссионерской деятельности Библейских Обществ. Возобновившиеся в 1817 г. издание “Сионского Вестника” по оформлению, структуре и общему направлению было подобно изданию 1806. Хотя теперь перед оглавлением следовал поименный список лиц, подписавшихся на журнал, с указанием места проживания и социального статуса. В 1818 г. журнал вновь был запрещен. “Сионский Вестник” был первым периодическим изданием, освещающим вопросы религиозно-философского характера перед широкой читательской аудиторией. Поэтому он так или иначе отображал эпоху и мировосприятие современников, в первую очередь А.Ф. Лабзина.
Особую ценность для диссертационного исследования представляют эпистолярные источники. Письма А. Н. Голицына[16] к баронессе Ю. Крюденер, императору Александру I, архимандриту Фотию помещены в “Русском архиве” и “Русской старине”, а письма Ю. Крюденер к Александру I и А. Голицыну наряду с другими важнейшими документами, в частности перепиской Александра I и А. Голицына, составляют первый том монографии вел. кн. Николая Михайловича.[17] Этот материал позволяет раскрыть некоторые аспекты религиозно-мистических взглядов князя, реконструировать его взаимоотношения с баронессой, чья сложная судьба и мировоззрение несомненно заслуживают внимания.
Отдельную группу источников составляют мемуары и дневники. Рассказы А. Голицына[18] были записаны Ю.Н. Бартеневым в конце 1830-х гг. со слов мемуариста и впервые опубликованы в “Русской Старине” и “Русском архиве” в виде стенограммы бесед. Часть текста подверглась литературной обработке, часть – нет. В этих записках запечатлены важные биографические факты, позволяющие проследить духовную эволюцию А. Голицына от атеистических убеждений до мистических исканий. Можно восстановить взаимоотношения князя с императором Александром I, известными представителями светской и духовной власти, а также уловить суть его общественно-политических взглядов.
Часть опубликованной автобиографии Ф. Левицкого[19] охватывает период 1823 – 1827 гг. Состоящие из отдельных глав биографические заметки священнослужителя содержат его впечатления от встреч с Александром I, А. Голицыным, Р. Кошелевым, архимандритом Филаретом, архиепископом Ионой и др., работы Библейского Общества, деятельности лидеров “православной оппозиции”. В 1911 г. Л.К. Бродский предпринимает масштабное издание рукописей клирика, куда среди проповедей, посланий к раскольникам, переписки, трактатов вошел его дневник, журнал “Живой опыт провидения Божия о человеке, или собственный практический журнал Феодосия Левицкого”.[20] В нем фиксировались личные переживания проповедники, размышления, казавшиеся ему особенно важными и поучительными.
Воспоминания Д. Рунича, М. Дмитриева, С. Аксакова, А. Витберга, Ф. Солнцева, архимандрита Фотия, П.П. Гетце, квакеров[21] помогают глубже представить особенности личности, мировоззрения А. Лабзина и А. Голицына, а также –оценку их общественно-политической, просветительской деятельности современниками. В периодическом издании “Странник” была помещена статья о. Серафима[22], близко знавшего Феодосия Левицкого. При составлении очерка, посвященному жизни и деятельности проповедника, он опирался на устные предания, рассказы современников, свидетельства его ближайших сподвижников, данные автобиографии.
Русские переводы неизданных текстов баронессы Крюденер были включены Е.П. Гречаной в отдельное издание.[23] В нем приводятся дневниковые записи баронессы. Воспоминания о детских и юношеских годах, взаимоотношениях с родителями и мужем, времени пребывания заграницей отражают душевные движения и восприятие Крюденер западноевропейских, российских культурных ценностей. В приложении приводятся переводы записей Жюльетты Беркгейм, дочери баронессы, а также фрагмент из ее дневников о встречах с Александром I.
Немалый интерес вызывают сочинения духовных и светских лиц.[24] Среди них особенно выделяются трактаты Феодосия Левицкого “Глас невесты Иисуса Христа”, “Свидетельство Иисусо-Христово Его Императорскому Величеству”. Через анализ этих произведений можно выяснить, каким образом реакция подвижника на реалии современной жизни преломилась в его религиозно-мистической концепции.
Комплекс опубликованных материалов расширен за счет документов, хранящихся в архивных фондах Российского государственного исторического архива Санкт-Петербурга. Материалы фонда Российское Библейское Общество (Ф. 808)[25] представлены эпистолярными и документальными источниками, позволяющими судить о реализации мистических идей А. Голицына, популярности проводимых им мер среди различных слоев российского общества. В личных фондах заведующего библиотекой Зимнего дворца (Ф. 706), митрополита Филарета (Ф. 832), графов Шереметевых (Ф. 1088) находятся письма князя к Александру I, будущему митрополиту Филарету, Шереметеву.[26] Документальные источники фонда 733, 1163 и официальная переписка фонда 744 содержат сведения, касающиеся журнала “Сионский вестник”, а также карьерного роста, последующей отставки и обстоятельств ссылки А.Ф. Лабзина.[27] Частная и официальная переписка, извлеченная из личных фондов Отдела рукописей Российской Национальной Библиотеки (Ф. 338, 731, 542), также связана с его служебной деятельностью.[28] Данный материал дает возможность воссоздать личностные взаимоотношения А. Лабзина с современниками (А. Голицыным, М.М. Сперанским, З.Я. Карнеевым, А. Олениным) и обстоятельства издания журнала “Сионский Вестник”. Выписки и записки религиозно-нравственного содержания А. Голицына (Ф. 203)[29] являются своеобразным дневником, где помимо копии послания известного мистика И.Г. Юнга-Штиллинга и фрагментов сочинений фиксировались более всего запомнившиеся князю события и высказывания некоторых лиц.
Методологическую основу исследования составили принципы историзма и научной объективности. Принцип историзма позволяет рассматривать духовную жизнь российского общества на определенном этапе исторического развития. Принцип научной объективности предполагает критический разбор разнообразных источников и осмысление конкретных явлений прошлого, связанных с изучаемым предметом. В ходе работы были использованы общенаучные методы (анализ, синтез) и специальные методы (проблемный, сравнительно-исторический). Проблемный метод помогает решать ряд взаимосвязанных вопросов, которые ставятся в рамках отдельных частей работы, но охватывают все поле исследования. Сравнительно-исторический метод дает возможность выявить взаимосвязь общего и особенного во взглядах общественных деятелей, судить о преломлении этих взглядов на практике, определить степень воздействия на них идей западноевропейских мистиков. Работа написана на стыке таких наук как история, философия, религиоведение, этика и психология, что позволяет реконструировать систему представлений “образованного меньшинства” эпохи правления Александра I.
Научная новизна диссертации обеспечивается целым рядом обстоятельств: степенью изученности темы, целью и задачами работы, представлением мистицизма как отдельного направления русской общественной мысли первой четверти XIX в. Впервые проясняется характер идейных взаимоотношений князя А. Голицына и баронессы Ю. Крюденер, а предметом специального анализа становится журнал “Сионский Вестник”. Также рассматриваются малоизвестные сочинения священника Феодосия Левицкого, в научный оборот вводятся архивные источники.
Практическая значимость диссертации определяется возможностью использования ее материалов в научной работе, учебном процессе, при преподавании общих и специальных курсов по истории России, истории русской культуры.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования обсуждались на заседании кафедры истории России. Основные положения диссертации были представлены автором на научных конференциях в Саратовском государственном университете им. Н.Г. Чернышевского. По теме диссертации опубликовано 5 статей, в том числе 2 в издании, рекомендованном ВАК.
Структура исследования. Диссертационная работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность и новизна исследования, определяются объект и предмет, цель и задачи работы, обозначаются ее хронологические рамки, дается обзор историографии и источников, определяется методология исследования.
Первая глава «“Сионский Вестник” как проявление духовной жизни общества» посвящена практически не изученному до сих пор и малоизвестному даже специалистам журналу “Сионский Вестник”, а также его издателю и автору А. Ф. Лабзину.
А.Ф. Лабзин принадлежал к числу ярких, но неоднозначных личностей, интеллектуалов XIX века. Суждения современников о нем расходились: Д.П. Рунич вспоминал, что одни называли его “святым”, а другие – мартинистом, фанатиком, выступающим против государства и церкви.
С января 1806 г. А.Ф. Лабзин получает возможность издавать нравственно-христианский журнал “Сионский Вестник”, но через полгода выпуск очередного номера был запрещен и возобновлен только в начале 1817 года. Князю А.Н. Голицыну Лабзин говорил, что он один из немногих уловил общественную потребность в религиозном просвещении и стал издавать книги духовного содержания. Постановление о прохождении подобной литературы через гражданскую цензуру наряду с поддержкой императора и А. Голицына служили дополнительным стимулом для продолжения такой деятельности. Издатель надеялся, что статьи избранных авторов, а также сочинения обыкновенных людей смогут увлечь даже привередливых читателей. А. Лабзин отстаивал право автора на “частное мнение” и был убежден, что выбор злободневных тем способен обеспечить гарантированный успех у публики.
Пытаясь объяснить особенности человеческой личности и понять, какое место она занимает в мироздании, А. Лабзин говорит о Боге, душе, разуме, вере, религии и философии.
А.Ф. Лабзин усвоил главные положения теории европейских мистиков (в частности И.Г. Юнга-Штиллинга) о надцерковном христианстве, но в своих логических построениях пошел дальше и стал проповедовать универсальную религию всемирного и внеисторического характера. Это всеобщее учение имело единое Евангелие, которое было представлено законами природы, мифологией, западными и восточными философско-религиозными системами. Однако, оставаясь апологетом христианства, он не приемлет иные догматы и наделяет все разнообразие конфессиональных особенностей элементами этого подлинного вероучения. Словно устав масонского ордена А. Лабзин составляет иерархию среди определенной категории людей, хранителей божественных истин, и объединяет их в некую невидимую организацию, знания, законы и цели которой передавались преемственно.
Первые же номера “Сионского Вестника” дают возможность представить принципы и этические нормы, лежащие в основе этой универсальной религии.
А.Ф. Лабзин изображает внешний облик, внутренние качества и земную жизнь человека, а также размышляет над его истинным предназначением. Он рассуждает о несовершенстве прародителей и вслед за европейскими мистиками акцентирует внимание на внутренней работе, масштаб которой многократно увеличился после появления смертного тела и вечной души, придающих человеческой природе ярко выраженный дуалистический характер. Человеческую жизнь редактор журнала подчиняет единственной цели – возрождению. “Стезю” следования к обретению себя “духовного” он подобно Франциску Ассизскому, Ф. Кемпийскому, И. Арндту, Я. Бему называет путем Христа и в свою антропологическую концепцию постоянно вплетает идеи М. Экхарта, И. Таулера, Ф. Фенелона, Ж.-М. Гюйон, Л.К. Сен-Мартена. Представляя процесс возрождения своеобразной лестницей, А. Лабзин полагает, что для достижения даже частичного духовного совершенства верующим следует стать более религиозными – отмечать все церковные праздники и исполнять обряды. Правильно совершаемые таинства отвращали от наиболее тяжких грехов, предвосхищая более сложный этап – мистический союз с Божеством. Однако восприятие обрядов как формальным упражнением было, по мысли издателя, больше похоже на идолопоклонство. За внешней пышностью богослужений, непонятными на первый взгляд действиями священников скрывается, по его словам, глубокий внутренний смысл. Наряду с душевным совершенствованием следует заботиться о развитии физических качеств. А. Лабзин обозначает неразрывную внутреннюю связь и непрерывное взаимодействие между духовной и физической стороной человеческой природы. При этом он следует христианской аскетической традиции и разделяет два понятия: плотское начало и тело – “храм”, который служит материальной основой духовной жизни. Отчасти вопрос о необходимости гармоничного развития души и тела сводился издателем к борьбе между верой, которую известный мистик Ж.-Ф. Дютуа-Мембрини называл “разумом веры”, и собственно разумом. Попытка издателя защитить первую свелась к критике просветителей. Думая оградить людей от многочисленных опасных заблуждений, А. Лабзин предлагает иную концепцию. Если современные ученые, выстраивая умозрительные схемы, опираются на воображение, мышление и интеллект, то правоверные христиане, исследуя что-либо, полагаются на веру, любовь и другие положительные эмоции. Поскольку одним из главных источников всех истин являлось Священное Писание, А. Лабзин считает своим долгом высказать некоторые рекомендации по его толкованию. При объяснении значения каждого отрывка догматического, исторического или нравственного характера он также как квакеры, И. Арндт с г-жой Гюйон отличает буквальное понятие от – символического, доступного избранным. Размышления о том, как одним творческим наитием проникнуть в сверхчувственный мир сущностей, приводят Лабзина к оправданию духовидцев, астрологов, провидцев. Поскольку и просвещение, и духовное совершенствование одинаково основаны на видениях, опытном познании, вытекают один из другого и ведут к главной цели – совершенствованию человека, А. Лабзин связывает их в единое целое. Издатель журнала задумывается над загадочной природой смерти, которая, по его мнению, знаменует завершение духовного возрождения и начало телесного воскрешения.
Итак, в “Сионском Вестнике” А. Лабзин стремится найти выход из противоречия между национальными традициями и западной культурой. Ощущая общественную потребность в прочных и верных нравственных ориентирах, он обращается к человеческой личности. Видно, как в изложение автора постоянно вплетаются мистические идеи, основанные на принципах общехристианской этической доктрины с ее проповедью аскетизма. Хотя издатель не ставит задачу выработать оригинальную религиозно-антропологическую концепцию, он творчески переосмысливает и переносит на национальную почву представления западноевропейской общественной мысли.
Содержание “Сионского Вестника” почти никого не оставило равнодушным. Но если первоначально журнал поддерживали многие люди, то потом его идейное направление начинает подвергаться резкой критике со стороны представителей всех слоев общества. Автора обвиняли в расколе, в том, что он выступает с идеями, противными церкви и государству. В работе также восстанавливаются взаимоотношения А.Ф. Лабзина с современниками (А. Голицыным, М.М. Сперанским, З.Я. Карнеевым, А. Олениным) и обстоятельства издания “Сионского Вестника”.
Исследование показало, что нетактичность, категоричность суждений и неприятие всякого рода критики мешали А.Ф. Лабзину преуспевать на его поприще, компрометируя ничуть не меньше, а возможно и больше “Сионского Вестника”. Хотя при всех недостатках издателю удалось заставить многих людей говорить о нем, его деятельности. Одни восхищались журналом и брали за образец для издания своих сборников, другие – не скрывали раздражения и нередко переходили в открытую оппозицию. Но если журнал вызывал столь бурную реакцию окружающих, значит его читали, обсуждали, а его отчетливо мистическая направленность с западноевропейским уклоном явно отвечала требованиям времени.
Во Второй главе «А.Н. Голицын и баронесса Крюденер: к истории взаимоотношений. Религиозно – этические воззрения» выясняются причины, характер и значение идейных взаимоотношений баронессы Ю. Крюденер с князем А. Н. Голицыным.
Князь А.Н. Голицын являлся видным государственным деятелем, при участии которого происходило формирование и проведение идеологической концепции развития страны. Баронесса Ю. Крюденер, урожденная Фитингоф, внучка знаменитого маршала Миниха прославилась как автор романа “Валерия”. Она была знакома с известными европейскими политиками, литераторами, философами, религиозными мыслителями и влиятельными представителями высших слоев общества.
Неизвестно, когда Крюденер удалось обратить на себя его внимание, хотя в 1810 г. они уже состояли в дружеских отношениях. Сначала эта связь осуществлялась при участии И.Г. Юнга-Штиллинга, который сообщал князю о местонахождении проповедницы и изъявлял желание доставлять его письма. А. Голицыну были известны многие подробности встречи Крюденер с Александром I. Уже зимой 1817 г. баронесса договаривается с императором о беспрепятственном въезде в страну, но при пересечении государственных границ она была задержана. После благополучной развязки Крюденер направилась в Лифляндию, потом – в свое имение в Коссе, и с тех пор между ней и князем А. Голицыным началась оживленная переписка.
Князь выслушивает Крюденер, которая рисовала устрашающие картины бедствий в Германии, Швейцарии, восставшей Греции и говорила о приближении Мессии. Если эсхатологические представления являлись ключевым звеном учения Крюденер практически с самого начала ее проповеднической деятельности, то умом А. Голицына похожие мысли овладевают постепенно. Целый ряд субъективных и объективных факторов обусловил такое своеобразное направление его мыслей. Тем не менее свое наиболее яркое воплощение апокалипсические ожидания А. Голицына находят именно на страницах писем к Крюденер за 1822-1823 гг. Такое настроение было обусловлено событиями общеевропейского масштаба, а также открытым противостоянием князя с некоторыми представителями светского общества, духовенства.
Эсхатологические предчувствия и внутренние душевные переживания отразились на религиозно-этических представлениях князя. Уподобляя жизнь рискованному морскому путешествию, он называет себя лодочником, который отчаянно жаждет пристать к берегу, иными словами – обрести спасение. А. Голицын умоляет Бога даровать елей и одежду, без которых нельзя участвовать в “царской трапезе”. Подобные идеи были близки и понятны мистически настроенной баронессе, убеждавшей Александра I, что Христос более всего желает возвести свой “храм” в сердце человека. Думая как достичь состояния высшего блаженства, князь заключает: необходимо полюбить мир и окружающих людей в Боге, радостно принимать все ниспосланное свыше. При каждом удобном случае он уединялся в своей домовой церкви, а практически во всех письмах к Крюденер просил молиться за него. Охотно воспринимавший крайне мистические идеи Ф. Фенелона, Ж.-М. Гюйон, М. де Молиноса, самой баронессы А. Голицын был далек от их практического применения. Тем не менее гипотетические суждения настраивали на определенный лад и заставляли постепенно вырабатывать новую линию поведения.
Впрочем осознание недостижимости мистического идеала совершенства подвигало А. Голицына заботиться о нравственном развитии подданных империи. Еще в декабре 1812 г. после встречи с агентом Английского Библейского Общества учреждается российское отделение Общества, которое должно было заниматься распространением переводов Священного Писания среди населения страны. Несмотря на критические, неоднозначные оценки современников, находились люди, чьи слова или поступки могли служить стимулом для продолжения подобной деятельности. Некоторые сочувствующие лица предлагали оригинальные идеи, которые через расширение полномочий общества намечали перспективу его дальнейшего поступательного развития. Интерес к библейскому делу проявила духовная и культурная элита народов, которые на долгие столетия оказались под игом Турции и Персии. Наряду с изданием переводов Священного Писания А. Голицын поощряет чтение мистических сочинений и даже принимает личное участие в их распространении. Сначала ему приходилось довольствоваться устной пропагандой этих идей и ограничиваться узким кругом лиц высшего общества. Впоследствии возглавивший Библейское Общество и Соединенное Министерство князь получает возможность пропускать через гражданскую цензуру трактаты европейских и отечественных мистиков. А. Голицын оказывал покровительство мистическим кружкам, благосклонно встречал многочисленных проповедников, в частности идеологов квакерского учения Аллена и Грелье, баварских подвижников Линдля и Госснера. Он также принимал участие в разработке Жалованной грамоты гернгутерам остзейского края, даровавшей льготы и привилегии.
Крюденер одобряет попечение князя о всеобщем просвещении. Она разделяет идеи А. Голицына, который, являясь противником западной модели образования, настаивал на преобладании религиозно-нравственных начал в обучении. Баронесса благосклонно отнеслась к ревизии российских университетов начала 1820-х гг. Крюденер, вообще, крайне негативно относилась ко всем проявлениям рационалистического духа XVIII в. Кроме того, она была твердо убеждена, что идеология Просвещения породила революцию и привела к гибели абсолютистской Франции. Баронесса не ограничилась одними гипотетическими суждениями, а распространяла мистические идеи и среди друзей, высокопоставленных лиц в высшем свете, и среди широких народных масс. С 1815 г. она начинает заниматься проповеднической в Швейцарии и Германии. Столкнувшись с представителями непривилегированных классов, Крюденер затрагивает социально-экономические проблемы. Примечательно, что образ бесправного труженика, возникший в юности, развился во время путешествия по Европе и окончательно оформился только в петербургский период жизни баронессы. Санкт-Петербург она представляет мрачным городом, где контраст между нищетой и богатством проявляется наиболее отчетливо. Вообще представления Крюденер о России носят довольно противоречивый характер. Она считает крепостное право пережитком прошлого, которому в цивилизованном мире нет места и в то же время отмечает успехи внутренней политики Александра I. Тем не менее Крюденер не посягала на государственные устои и не думала о хоть сколько-нибудь серьезном изменении существующих порядков. Одни рассуждения на злободневные темы способствовали созданию идеального образа “героини”, другие же носили, скорее, декларативный характер. Баронесса ассоциировала себя с избранными существами и, по ее словам, именно Господь указал миссию, направив в европейские страны, а затем – в Россию.
Сам А. Голицын придерживался консервативных политических взглядов. Но мистическая пропаганда баронессы вполне могла стать альтернативой революционным устремлениям и атеизму. Поэтому он всячески поощрял активную деятельность Крюденер. Князь был совсем не чужд идеям социального служения и воплощал некоторые из них в жизнь. Так, он был попечителем ряда просветительско-филантропических организаций, а с 1821 – 1823 гг. организовывал сбор средств для бежавших на юг России греков и голодающих Белоруссии.
В главе подчеркивается, что Крюденер начала оказывать влияние на умонастроения А. Голицына практически одновременно с Р.А. Кошелевым и Н.Ф. Плещеевой, обладавшими, однако, преимуществом из-за возможности личных встреч и приватных бесед с ним на протяжении значительного периода времени (1809 – 1824 гг.). Обратившийся к православию князь легко воспринимает немецкую мистику со свойственной восточному христианству чрезмерной созерцательностью, а впоследствии, скорее всего, именно через баронессу приобщается к католической мистике (квиетизму).
В третьей главе «Представления баронессы Крюденер и князя А.Н. Голицына о церкви» через реконструкцию взаимоотношений, общественной, политической деятельности князя А.Н. Голицына и баронессы Ю. Крюденер рассматривается проблема церкви и общества, церкви и государства.
Понятие Крюденер о церкви вытекало из главного догмата мистики – возрождения. Она отрицает принадлежность к какой-либо христианской конфессии, связывает себя с отличной от современной “первоначальной католической церковью” и выступает за объединение всех конфессий. Крюденер внушает императору, что тот избранник Всевышнего, а себя воображает его духовным наставником. Называя события, связанные с Отечественной войной 1812 г. и заграничными походами русской армии, знаковыми для Александра I, подвижница считает их необходимым условием дальнейшего развития – провозглашения Священного Союза. Он в свою очередь являлся ступенью на пути практического осуществления идеи построения “храма Всевышнего”. Если Александра I Крюденер считала избранником Всевышнего, то его державу – единственной страной, где будет утверждена подлинная церковь. В 1821 г. проповедница усиленно агитирует в пользу восставших греков и рассчитывает на поддержку властей стран, заключивших Священный Союз. Так, она призывает Александра I начать священную войну – “крестовый поход” против Турции. Поскольку такая стратегия противоречила намерениям императора, баронесса не получила ожидаемой реакции. Поэтому она стала обвинять государственных деятелей в дискредитации основополагающих принципов Священного Союза.
Ратовавшая за единую христианскую религию Крюденер не отрицает значения официальной церкви, которая боролась с рационалистическим духом XVIII века. Справедливо полагая, что христианская концепция мира была заложена богословами и видными теологами Средневековья, баронесса обращается к церковно-религиозным традициям того периода. Мистические идеи сочетаются у нее с почитанием святых, икон, посвящением Богоматери “места” в Коссе и прославлением рыцарей Тевтонского ордена. В то же время не одобрявшая протестантизм подвижница проявляет неподдельный интерес к православию.
В воспоминаниях А.Н. Голицын представляет себя ярым защитником православия. На посту обер-прокурора он принимал последовательные и довольно жесткие меры по реформированию Синода. При обсуждении дела о разводе князь вступает в полемику с самим императором, а позднее резко отрицательно относится к предложению М. Сперанского сделать рассмотрение подобных дел исключительной прерогативой гражданской власти. Среди причин, которые привели к подчинению “Сионского Вестника” духовной цензуре, А. Голицын особенно выделяет содержащуюся в журнале явную, по его мнению, критику обрядовой стороны церковной организации (таинств) и некоторых представителей клира. Существуют другие примеры использования князем полномочий обер-прокурора Синода.
Помимо государственной деятельности частная жизнь А. Голицына демонстрирует понимание им православия. Еще в 1812 г. он устраивает домовую церковь и постепенно наполняет ее множеством преподнесенных и купленных иконописных изображений, распятий, других предметов культа. А. Голицын ежедневно служит обедню в домовой молельне, отмечает все православные праздники, постится, регулярно причащается, присутствует на богослужениях, посещает мероприятия по освящению церквей, а баронессе преподносит разнообразные реликвии. В разное время князь оказывал благоволение как известным иерархам русской православной церкви, так и малоизвестным духовным лицам.
Осознававший негативные стороны церковной жизни князь не очень хорошо разбирается в богословских вопросах. Вообще Голицын, очевидно, не вникал в догматические тонкости, поскольку испытывал потребность в живом религиозном чувстве. Однако иногда сокровенные религиозные переживания князя приводили к тому, что он начинал увлекаться сверхъестественным. А. Голицын верит в пророческий дар Крюденер, описывает случаи необычайного исцеления, придает важное значение видениям, украшает домовую церковь предметами, придающими окружающей обстановке мистическую таинственность. Вообще он трепетно относится практически ко всем предметам религиозного культа.
В одном из посланий князь уверяет Крюденер, что они без сомнения принадлежат к внутренней церкви и порицает людей, препятствующих соединению, общим молитвам. А. Голицын знал, какое место в построении “Царства Божьего” на земле Крюденер отводила России. Расплывчатые и витиеватые высказывания баронессы дополнялись более четкими формулировками известного мистика И.Г. Юнга-Штиллинга. Предлагая уважать “внешность” и придерживаться одного из христианских вероучений, князь считал православную церковь ступенью на пути в землю обетованную. Подобные идеи, по крайней мере, не противоречили правительственной поддержке официальной веры. Принципы надцерковного христианства являлись основой организации возглавляемого А. Голицыным российского отделения Библейского Общества, объединявшего мистически настроенное духовенство различных вероисповеданий. Структура Министерства духовных дел и народного просвещения также предполагала диалог священнослужителей. Думается, что, реализуя гуманистические принципы управления, князь не просто ориентировался на официальную политическую концепцию того периода, но исходил из собственных убеждений.
А. Голицын разделял идеи Крюденер об избранности Александра I. Волнения по поводу религиозных воззрений императора ознаменовались его полемикой с Александром I, а также их регулярными беседами на религиозные темы. Практически все послания А. Голицына императору объединяла проблема духовно-нравственного совершенствования человека. В Священном Союзе князь, как и баронесса, видел частичное воплощение идеи единой христианской нации – культурно-нравственной общности Европы и России на иной внеконфессиональной религиозной основе. После нравственного перелома императора и последующей трансформации стратегии развития страны тон писем А. Голицына к державному другу становится несколько иным. Представляя их связь священной, князь считает себя вправе давать советы по самым важным вопросам внутренней и внешней политики. Следует отметить, что в письмах А. Голицына за 1821 – 22 гг. чувствуется заметное влияние Крюденер. Скорее всего отношение князя к Крюденер было искренним. Но, естественно, он не принимал на веру все восторженные, часто экзальтированные суждения проповедницы, а трезво оценивает ее достоинства и недостатки.
В главе показано, что А. Голицын подобно многим другим представителям того времени прошел через вольнодумство и, испытав на себе всю тяжесть вызванного им нравственного кризиса, искал спасения от душевной пустоты и пытался вернуть утраченный религиозный идеал. Князь возвращается к православию, которое скоро перестает удовлетворять его своей кажущейся простотой и схоластическим толкованием догматов. Возможно, последующее за этим увлечение мистическими идеями было бы поверхностным и недолгим, но после войны 1812 года он с новой силой устремляется к ним и к тем, кто их проповедовал.
Четвертая глава «Феодосий Левицкий в контексте общественно – религиозных движений эпохи правления Александра I» посвящена религиозно-мистическим воззрениям и проповеднической деятельности священника Феодосия Левицкого.
Ф. Левицкий родился 11 января 1791 г. в селе Корытно, недалеко от города Балты, входившего тогда в состав Польши. В 1810 г. он заканчивает класс риторики и переходит в класс философии, потом – богословия, а в 1815 г. становится священником Николаевской церкви г. Балты. Вскоре по трагическому стечению обстоятельств он теряет близких и решает посвятить жизнь пастырскому служению. В 1823 г. проповедник получает приглашение в Санкт-Петербург от князя А. Голицына и с позволения императора начинает излагать собственные идеи в произведениях. Работая над ними, Ф. Левицкий наряду со Священным Писанием использует разнообразную мистическую литературу, в частности “Сионский Вестник”, сочинения И.Г. Юнга-Штиллинга “Победная повесть”, “Тоска по отчизне”.
В одном из трактатов Феодосий призывает “разномыслящих христиан к единомыслию” и выделяет четыре свидетельства приближающегося Божьего Суда: широкое распространение просветительской философии, революции, образование Библейских Обществ и наполеоновские войны. Рационализм XVIII в., который угрожает всем церковным институтам и углубляет конфессиональные противоречия, привел к ужасным последствиям – произошли революционные потрясения. Социальные перевороты Феодосий также связывает с действиями франкмасонов.
От общей характеристики нравственно состояния Европы Ф. Левицкий переходит к России и с горечью отмечает, что “великое развращение” отразилось и на ней. Преподаватели всех учебных заведений учат студентов “безумию”, а представители высших классов ведут праздный образ жизни, проявляют религиозный индифферентизм. Рассматривая этико-религиозный аспект общественных отношений, подвижник затрагивает социально-экономические вопросы. Он считает, что помещики и чиновники, в частности польские, не заботятся о народном благополучии, а полиция всей страны подвержена коррупции. Но, рассуждая о всякого рода притеснениях со стороны властьимущих, подвижник считает самой совершенной формой государственного правления абсолютную монархию. Он также говорит о расстройстве церковной организации и недостатках приходского клира. Но Россия не достигла крайней степени нравственного разложения, поскольку идеи просветителей были восприняты представителями привилегированных сословий и не успели укорениться в их сердцах.
Феодосий был относительно хорошо осведомлен о деятельности Библейских Обществ. Подвижник высоко оценивает общества потому, что они являлись образцом христианского единства. При обращении к наполеоновским войнам он называет Наполеона антихристом, бросившим вызов цивилизации. В борьбе с этим злом особую роль сыграла Россия. События Отечественной войны 1812 г. связываются с Божественным Промыслом, а император Александр I именуется “повелителем Севера”, который должен был содействовать восстановлению прежде единой вселенской церкви. Подвижник настаивал, что будущее объединение конфессий произойдет в России на основе православных догматов.
В послании “Об учреждении Высочайшего Совета и образовании его” Феодосий составляет проект церковно-государственных преобразований, которые способствовали бы построению “царства Божьего”. Он предлагает учредить “всеобщий вселенский Высочайший Совет”, состоящий из двух департаментов: действительного и главного. Чтобы повысить эффективность своей деятельности и избежать дурного влияния Совет выезжает в другие города и находится на содержании местных епархий. Высочайший Совет совмещает функции Церковного Собора, Государственного Совета и ведает делами церковного управления, народного образования, духовного просвещения, а во время вооруженных конфликтов даже наделяется полномочиями военного совета. Совет следит за тем, чтобы взаимоотношения, образ жизни и быт людей отвечали бы самым высоким религиозно-нравственным критериям. При городских и сельских церквях, монастырях, частных домах Ф. Левицкий рекомендует создать “Общества чтения Святых Писаний”, в которых люди всех возрастов и состояний занимались бы чтением и изучением Библии, других полезных книг.
Затрагивая проблему сектантства, Феодосий вслед за членами Библейских Обществ говорит, что представители других религий по своему духовному развитию, в отличие от христиан, находятся на более низком уровне и нуждаются в просвещении. Вообще Феодосий не выступал в защиту старообрядцев, но считал, что такие сложные проблемы следует решать только мирным путем. Он советует Александру I направить раскольникам православного епископа, который бы рукополагал священников. Феодосий одобрял миссионерскую деятельность правительства по приобщению евреев к христианским культурным ценностям и призывает императора продолжать активную миссионерскую деятельность и направиться в Турцию, Персию, Японию и Китай.
Получается, Ф. Левицкий вслед за мистиками проповедует идеи духовного совершенствования и надцерковного христианства. Но его воззрения были далеки от квиетизма и, скорее, представляли своеобразный “сплав” православия и немецкой мистики. Воспринявший мистическое учение Феодосий придумывает собственную концепцию. До наступления Царства Божьего на земле он предлагает создать особый орган государственно-церковного управления, который не просто формировал бы идейные установки для всего общества но, фактически, превратил бы Российскую империю в теократическое государство.
Скорее всего, в эволюции воззрений Ф. Левицкого не последнюю роль сыграли и напряженная внутренняя работа, и духовные искания последних лет, и пастырская деятельность, и знакомство с известными политическими, общественными деятелями, представителями русской православной церкви. Тесные дружеские отношения сложились у Феодосия с А. Голицыным и митрополитом Ионой, членом масонской ложи А. Ф. Лабзина. Впоследствии он становится невольным свидетелем борьбы между А. Голицыным с группой лиц, недовольных религиозной политикой Министерства духовных дел и народного просвещения. Но с падением князя подвижник оказывается среди недоброжелателей и 12 ноября 1824 г. отправляется в Коневский монастырь. В работе затрагиваются обстоятельства ссылки, период пребывания Феодосия в монастыре вплоть до возвращения на родину.
В целом можно заключить, что Феодосий Левицкий занял определенное место среди представителей общественно-религиозного движения эпохи правления Александра I. На воззрения самого Феодосия большое влияние оказали мистические учения того времени. Приходской священник г. Балта проявил неподдельный интерес к деятельности Министерства духовных дел и народного просвещения, Библейского Общества и явился одним из немногих православных священников, кто искренне сопереживал князю А. Голицыну и другим сторонникам мистических теорий, поддерживая большинство их этико-политических воззрений. Жизнь и просветительская деятельность подвижника отчасти позволяет понять умонастроения представителей различных сословий российского общества, поскольку его идеи были востребованы многими из них.
В заключении подводятся итоги диссертационного исследования, делаются обобщения, формулируются основные выводы по поставленной проблеме.
Период правления императора Александра I можно признать эпохой обострения религиозного сознания российского общества. В результате переосмысления уроков Французской революции и рационалистической идеологии просветителей появляется мода на мистицизм, получившая новый импульс после Отечественной войны 1812 года. Путь, приведший к мистицизму А. Лабзина, А. Голицына, Ф. Левицкого был разный. Но все они акцентируют внимание на духовном совершенствовании человека, особой сокровенной религиозности. Усвоивший главное положение мистической теории надцерковного христианства Лабзин выходит за узкие догматические рамки церковного вероучения – проповедует религию всемирного и внеисторического характера. Голицын и Левицкий воспринимают концепцию надцерковного христианства буквально. Они видят частичное воплощение этой идеи в Священном Союзе, Библейских Обществах, помощи восставшим грекам и, наделяя светскую власть священной миссией, главную роль при объединении конфессий отводят России в лице божественного избранника императора Александра I. Голицын и Левицкий, возможно, подсознательно стремились увязать западноевропейский мистицизм с национальными корнями, православием. В их идеях присутствуют элементы мессианско-эсхатологических теорий XV – XVI вв., “греческого проекта” Екатерины II. Если князь содействует распространению мистических идей, то Феодосий представляет любопытный проект церковно-государственных преобразований императору Александру I. А. Лабзин в свою очередь переводит и издает разнообразные сочинения европейских мистиков, а также проповедует собственные идеи со страниц “Синского Вестника”. А этот журнал играл важную роль в распространении в России первой четверти XIX века мистических идей. Кроме того, в философских обобщениях самого издателя “Сионского Вестника” прослеживается тенденция к дальнейшему развитию светской религиозной мысли. В целом можно сказать, что культурно-психологический образ человека эпохи правления довольно специфичен. Одни представители того времени, в том числе А. Голицын, пройдя через “вольнодумство” и вызванный им нравственный кризис, пытаются вернуть утраченный религиозный идеал – возвращаются к православию, которое впоследствии сочетают с мистицизмом. Другие, такие как А. Лабзин или Ф. Левицкий, испытывая потребность в дополнительных знаниях и оригинальных идеях, стремительно приобщаются к богатой духовной культуре Запада и хотят найти выход из противоречия возникающего между ней и национальными традициями. В то же время некоторые общественно-политические деятели вообще не приемлют такое явление как мистицизм.
По теме диссертации опубликовано 5 статей, в том числе 2 в изданиях, рекомендованных ВАК, общим объемом 2,3 п.л.
Статьи в изданиях, рекомендуемых ВАК:
- Сидорова Н.И. А.Н. Голицын и баронесса Крюденер: к истории взаимоотношений // Власть. Общенациональный научно-политический журнал. 2010. № 4. С. 150 – 151.
- Сидорова Н.И. Человек в представлении А.Ф. Лабзина: этический аспект // Известия Саратовского университета. 2010. Т. 10. Сер. История. Международные отношения. Вып. 1. С. 15 – 21.
Статьи в прочих изданиях:
- Сидорова Н.И. «Духовный год жизни христианина»: западноевропейский мистицизм и русская культура // Новый век: история глазами молодых: Сб. науч. тр. аспирантов и студентов Института и международных отношений СГУ. Саратов, 2008. Вып. 7. С. 138 – 150.
- Сидорова Н.И. Феодосий Левицкий в контексте общественной жизни России первой четверти XIX века // Актуальные проблемы истории Российской цивилизации / Сборник материалов II межвузовской научной конференции. Саратов, 2009. С. 27 – 32.
- Сидорова Н.И. Проповедническая деятельность Феодосия Левицкого и мистицизм // Новый век: история глазами молодых: Сб. науч. тр. аспирантов и студентов Института и международных отношений СГУ. Саратов, 2009. Вып. 8. Ч. 1. С. 204 – 216.
[1] Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных: религиозная политика в России первой четверти XIX века. Саратов, 2002. С. 6.
[2] Пыпин А.Н. Русское Библейское общество // Вестник Европы. 1868. Ноябрь-декабрь. Т. IV-VI; Он же. Религиозные движения при Александра I. СПб., 1916.
[3] Галахов А.Д. Обзор мистической литературы в царствование Александра I//Журнал министерства народного просвещения. 1875. №11.
[4] Дубровин Н.Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал “Сионский Вестник”. 1894. № 9 – 10; 1895. № 1, 2.
[5] Аникиев П. Мистицизм в эпоху Александра I. М., 1912.
[6] Благовидов Ф.В. Обер-прокуроры Св. Синода в XVII-первой половины XIX столетия // Православный собеседник. 1899; Стеллецкий Н. С. Князь А. Н. Голицын и его церковно-государственная деятельность // Труды Киевской духовной академии. 1900; Барсов Т. В. Святейший Синод в его прошлом. СПб., 1896; Карнович Е. П. А. Н. Голицын и его время // Исторический Вестник. 1882. №. 4, 5.
[7] Шереметевский В.В. Голицын князь Александр Николаевич // Русский биографический словарь Гоголь – Гюне. М., 2001 (репр.: М., 1914).
[8] Дмитриев С.С., Миловидов В.Ф. Церковь на службе самодержавия и крепостничества в первой половине XIX века // Церковь в истории России. М., 1967.
[9] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (репр.: Париж, 1937).
[10] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1 – 2, ч. 1 – 2. Париж, 1948 (репр.: Л, 1991).
[11] Зорин А. Кормя двуглавого орла…: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII-первой трети XIX века. М., 2001.
[12] Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных: религиозная политика в России первой четверти XIX века. Саратов, 2002.
[13] Парсамов В.С. Жозеф де Местр и Александр Стурдза: Из истории религиозных идей Александровской эпохи: Пособие по спецкурсу. Саратов, 2003.
[14] Кондаков Ю.Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005.
[15] Сионский Вестник 1806 (январь – сентябрь), 1817 (апрель) – 1818 (июнь).
[16] Князь А.Н. Голицын (в его письмах) // Русский архив. 1905. Кн. 3; Князь А.Н. Голицын и архимандрит Фотий в 1822 – 1825 гг. // Русская старина 1882. Т. 33, 34, 35.
[17] Письма баронессы Крюденер к императору Александру I и к князю А.Н. Голицыну; Александр I. Записки А.Н. Голицыну (пер. с фр. Н. С.) // Вел. кн. Николай Михайлович. Император Александр I. М., 1912. Т. 1.
[18] Бартенев Ю. Н. Рассказы А. Н. Голицына. Из записок Ю. Н. Бартенева // Русская старина. 1884. Кн. 1; Русский архив. 1886. Кн. 2.
[19] Описание духовных подвигов и всех случаев жизни свящ. Левицкого, 1791 – 1845 // Русская старина. 1880. Т. 29. Сентябрь.
[20] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале XIX в. (Сообщил Л. К. Бродский). СПб., 1911.
[21] Гетце П.П. Из записок Петра Петровича фон Гетце “Князь Голицын и его время”// Русский архив. 1902. Кн. 3; Записки квакера о пребывании в России (1818 – 1819) // Русская старина. 1874. Т. 9; Воспоминания А.Л. Витберга // Русская старина. 1872. Т. 5; Рассказы Ф.Г. Солнцева. Моя жизнь и художественно – археологические труды // Русская старина. 1876. №. 1; Из записок М.А. Дмитриева//Русский Архив. 1886. № 6.
[22] Священник г. Балты, подольской епархии, о Феодосии Левицком // Странник. 1863.
[23] Баронесса Крюденер. Неизданные автобиографические тексты./Перевод с фр., состав., вст. статья Е.П. Гречаной. М., 1998.
[24] Священник Феодосий Левицкий и его сочинения, поднесенные императору Александру I: Материалы к истории мистицизма в начале XIX в. (Сообщил Л. К. Бродский). СПб., 1911; Стурдза А.С. О судьбе православной церкви русской в царствование императора Александра I // Русская старина. Т. 15.
[25] РГИА. Ф. 808. Оп. 1. Д. 6, 21, 22, 311.
[26] РГИА. Ф. 706. Оп. Д. 54; Ф. 832. Оп. 1. Д. 116; Ф. 1088. Оп. 1. Д. 160;
[27] РГИА. Ф. 733. Оп. 16. Д. 72; Ф. 1163. Оп. 1. Д. 1 в.; Ф. 744. Оп. 1. Д. 12;
[28] ОР РНБ. Ф. 338 (З.Я. Карнеев). Д. 6; Ф. 731 (М.М. Сперанский). Д. 2110; Ф. 542 (А. Оленин). Д. 90, 232.
[29] ОР РНБ. Ф. 203 (А.Н. Голицын). Д. 13.
