Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего профессионального образования
«Иркутский государственный университет»
ПЯТЫЕ БАЙКАЛЬСКИЕ
МЕЖДУНАРОДНЫЕ
СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ ЧТЕНИЯ
В четырех томах
Том 2
Материалы
УДК 009(063)
ББК 94л0
П99
Печатается по решению Совета общеуниверситетских кафедр
Иркутского государственного университета в соответствии с планом
научно-исследовательских работ ИГУ
Р е д а к ц и о н н а я к о л л е г и я:
А. И. Смирнов (гл. ред.), Ю. А. Зуляр (науч. ред.),
И. П. Белоус, Н. С. Коноплёв, Н. С. Малова, В. В. Монжиевская,
Р. Ф. Проходовская, В. Ю. Рабинович, Л. Н. Харченко
Пятые Байкальские международные социально-гуманитарные чтения. В 4 т. Т. 2 : материалы / ФГБОУ ВПО «ИГУ». – Иркутск : Изд-во ИГУ, 2011. – 299 с.
ISBN 978-5-9624-0541-4
Данное издание включает в себя материалы Пятых Байкальских международных социально-гуманитарных чтений, состоявшихся в г. Иркутске в 2011 г. Опубликованные материалы дают представление об основных направлениях исследований отечественных ученых, исследующих проблемы истории и современного состояния общества и перспективы его развития. В издании представлены работы по истории, географии, философии, лингвистике, юриспруденции, политологии, педагогике, социологии, культурологии, медицине, архивоведению, музееведению, библиотечному делу, теории и практике социальной коммуникации и другим научным дисциплинам.
Настоящее издание адресовано широкому кругу профессиональных исследователей, преподавателям высшей и образовательной школ, аспирантам, магистрам, студентам вузов и колледжей, всем интересующимся состоянием и перспективами развития современного российского общества.
УДК 009(063)
ББК 94л0
ISBN 978-5-9624-0541-4 © ФГБОУ ВПО «ИГУ», 2011
ПЯТЫЕ ПЕТРОВСКИЕ
ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ
Сопредседатели: Коноплёв Н. С., д-р филос. наук, профессор кафедры философии, религиоведения и теологии факультета психологии (Иркутский государственный университет); Колесников В. А., д-р филос. наук, профессор; Панин С. Б., д-р ист. наук, профессор, заведующий кафедрой социально-экономических дисциплин гуманитарного факультета (Восточно-Сибирская государственная академия образования)
Философские чтения-2011, прошедшие на кафедре философии, религиоведения и теологии факультета психологии Иркутского государственного университета (ИГУ) и посвященные видному обществоведу Восточной Сибири, многолетнему руководителю этой кафедры (ранее она называлась кафедра диалектического и исторического материализма) доктору философских наук, профессору Л. А. Петрову (1908–1975), расширяют сложившуюся философскую тематику религиоведческим направлением. Находящиеся в настоящем разделе сборника материалы затрагивают отдельные актуальные проблемы современности, связанные с освоением новых жизненных реалий, таких как место образования в ходе массовой индивидуализации социума (с подчеркиванием положения, согласно которому особая роль здесь отведена андрагогизации рассматриваемого процесса), перспективы формирования личности под влиянием нарастающей мощи инфомассива (последний, как известно, под влиянием НТП направлен на подавление самостоятельности индивида), роль СМИ в определении позиции нынешней молодежи (мы знаем, что средства массовой информации часто оказывают деструктивное воздействие на юношей и девушек: прививают «послушно-нигилистический взгляд» на окружающую социодействительность, и с этим необходимо решительно бороться), вероисповедная составляющая как условие развертывания личностного начала в индивиде (полагаем: вера – фундамент складывающихся убеждений, играющих неоценимую роль в жизненном выборе, – подлежит более содержательному обеспечению). Авторами публикуемых материалов затронут широкий круг вопросов, связанных с анализом социальных реалий – кризиса традиций в современном монгольском кочевом обществе (происходит ломка веками сложившихся обычаев с неявными перспективами для стремящегося сохранить себя кочевничества), характера семейных связей в условиях становящейся демократической семьи (здесь важно заметить: веками наработанная культура как система устоявшихся порядков активно противодействует деформации нынешней семьи), места Русской православной церкви в регулировании внутриобщественного партнерства (своей деятельностью РПЦ призвана располагать прихожан к открытости – условию претворения человеческого братства). Все это выражает одну из сторон кафедральной программы научных исследований, содействует стремлению преподавательского коллектива на должном идейно-теоретическом уровне вести занятия по обществоведческой тематике, направлять молодых людей к обобщенно воспроизводимому видению открывающихся перспектив, развивать научную методологию в границах гуманитарной научно-исследовательской программы – важного среза постнеклассической научной картины мира.
Руководитель Пятых Петровских чтений
профессор Н. С. Коноплёв
КОНОПЛЁВ Н. С.
СОВРЕМЕННОЕ ИНДИВИДУАЛЬНО ПРЕТВОРЯЕМОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В ЗЕРКАЛЕ
КУЛЬТУРО-ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ РЕАЛИЙ
К постановке вопроса
Рассмотрена взаимосвязь культуры и цивилизации, уточняющая характер развертывания как индивидуально промеряемого образования, так и общественно складывающегося образования как такового, предстающего в качестве современного социально отлаженного института. Инновационный подход в раскрытии образования определен использованием феномена андрагогичности – важного методолого-исследовательского средства, позволяющего выразить роль образования в условиях массовой индивидуализации социума. Эта роль, показано в настоящей статье, может быть сведена к тому, что благодаря образованию устанавливаются прочные связи между образовательно насыщенной личностью и коллективом – с использованием достижений НТР. При этом, свидетельствует автор, образование становится своеобразным знаменателем во взаимодействии культуры и цивилизации, направляя их по пути отлаживаемой толерантности. Подчеркнута роль образования в становлении личностного самовыражения современной молодежи, а также то, что образование осуществимо благодаря жизненному выбору, который производит «социально насыщенный» молодой человек. Под влиянием выбора складывается личностный настрой, диктующий проделавшему его индивиду творческую самоотдачу. Сложившаяся рассматриваемым способом личность благодаря самообразовательному совершенствованию достигает андрагогической выразимости, или духовно-творческого подъема на протяжении отпущенной человеку жизни. Показано, что инновационный настрой личности андрагога связан с приобщением к сфере духовных ценностей так называемой памяти тела (содействующей переживанию прошлого, настоящего и будущего контекстом одновременности), с обоснованием перспектив практически-духовного возведения здания ноосферы – с дальнейшим опредмечиванием его коллективными усилиями.
Культуро-цивилизационные предпосылки образовательного ареала. Современное образование обязывает его носителя сполна вскрывать свой личностный статус – воплощение естественноприродно заданного творческого потенциала. Однако повсеместно развернувшаяся массовая индивидуализация социума, «взлелеянная» «беспределом» научно-технической революции (НТР), нивелирует этот статус размахом «глобального динамо-неравновеса» (вызванного планетарно сотворяемой искусственной средой /инфомассив, мегаполис, компьютер, сотовый…/); и человек ощущает себя не более чем «винтиком» малопонятных перипетий «скользящей судьбы». Испытывая «волнообразно накатываемое самоотчуждение», он (т. е. инди-вид) ищет опору и находит ее очертаниями исчезающего прошлого. Его утрата – трагедия человечества: исчезновение прошлого лишает нас исторической памяти, вобравшей неоценимые достижения культуры. Приобщение к ней открывает светлые перспективы для целеустремленного обустройства цивилизации, которая, как известно, постоянно соперничает с культурой «за место под солнцем». Для конструктивной «раскрутки» «образовательных притязаний» уточним специфику взаимоотношений между культурой и цивилизацией. Культура – коль скоро постигаем ее «отечественно-гуманитарным озарением» – система («заданных» «начальной гомосапиентностью») коллективно настроенных традиций, придающих ей устойчивость – жизненную прерогативу женского (приурочиваемого к «репродуцированию» поколений) пола. «Вынашивая» их, «слабые создания» фокусируют мудрость: способ ментального – по женской линии – закрепления накапливаемого трудового опыта. Соотнесенная с «запараллеленным» рацио мудрость – превалирует над ним и тем специфицирует «женский настрой». «Убаюканная» традициями культура «наделяет» их совершенствованием, затверждающим коллективно увязанное человечество моногамной семьей. С ее усилением – «противовесом» коллективизму – крепнет заявленное «мужским присутствием» – носителем изменчивости – индивидуальное начало. Противоречивая – «муже-женская» – сопряженность «награждает» материальной обеспеченностью социальную форму движения материи. Конкретная ее воплотимость оборачивается общественными (сменяющими первобытно-социальные условности, запреты) отношениями, отчуждающими индивида от коллектива (и наоборот): на их «взаиморазброде» «взвинчивается» цивилизация – неуклонный прогресс (культура, как мы помним, «упивается» традициями, стянутыми «женским обаянием»). Цивилизационный прогресс (по-настоящему иным /нежели цивилизационным/ он быть не может), возвеличиваясь изменчивостью, уповает на «мужское достоинство», закрепляемое бескомпромиссным рацио (отсюда он, т. е. рацио, а не мудрость / роль ее не умаляем, однако, «обговариваемая» цивилизационно-мужскими стандартами, она «на долгие годы» оказалась за «чертой востребованности» / - суть мужской духовности: инструмент овладения «неизведанной неотмирностью»; не зря говорят: только «сильная половина» «моря житейского» «завербовывает» цивилизацию). …Культура «заражает» обретенные традиции устойчивостью, цивилизация «окунает» их в изменчивость (попутно отметим: диалектика культуры как устойчивости и складывающейся /позже/ цивилизации, т. е. изменчивости – ведущей стороны любого движения, – «лепит вместилище» социальной формы движения материи). Фиксируемый «беспредел» закрепился, по словам Ф. Энгельса (1820–1895), великим – случившимся «зарею цивилизации» – поражением женского пола при «плановом» «преодолении», обустройстве его (т. е. беспредела как хаоса) «бескомпромиссными воительницами-амазонками» моногамной семьей (которая в итоге – вопреки «женским ожиданиям» – предстала как патриархальная: оно и понятно – семья расцветает цивилизацией, «мускулисто зависшей могущественной частью человечества»). Тысячелетнее развитие общества привело к тому, что современная цивилизация подчинила себе культурную составляющую общественных отношений (вместо того чтобы гармонизировать их своей «пропечатанной» сопричастностью к достоянию культуры): эволюционными перекосами заметно разведены культура и цивилизация. Сие «негативирует» «естественную природность» социальной формы движения материи. «Гнетом» НТР – продуктом «цивилизационного шизо» – развязана сексуальная революция (имеющая, впрочем, «интимно биологические предпосылки»), завершающаяся беспрецедентной катастрофой – теперь уже «мужского массива». Об этом свидетельствует замена патриархальной семьи «неопределенно»-демократической семьей с ее «проблемными обстоятельствами выживания». …Мир жаждет перемен, которыми нам же его сподручнее одарить. Союз культуры и цивилизации (с выходом на «свежую» социальную реальность – ноосферу: ноосферную форму движения материи) – то, что сейчас нужно: намечаемые качественные преобразования социума и того среза общественных отношений, согласно коему провозглашается «образовательно вспыхивающая личность» (данной прикидкой, как видно из вышесказанного, «социальность» характеризует тяготеющий к общинной разверстке довольно архаический, «постоянно зашкаливаемый» этап «человеческого бдения»; «общество», «общественные отношения» «взрыхляют» цивилизационную дифференцированность социума, неудержимо «маня» человечество необходимостью интенсифицировать социальную форму движения материи), станут возможными благодаря отлаженному – за счет научно-технического прогресса (НТП) – быту. …Рассмотрев взаимосвязь культуры и цивилизации, констатируем: эти два важнейших вида общежития выстроены так, что над социальными связями возвышается система общественных отношений. Культура здесь оказывается «заангажированной» социотрадициями (предстающими в качестве начального – внеклассово-первобытного – этапа организации вида Homo sapiens); цивилизация (воспроизводящая массовоиндивидуализирующийсй прогресс) тяготеет к тому, чтобы сорганизоваться общественными отношениями – производными от нарастающих классовых перипетий, выстраиваемых «мужскими стандартами» (после случившегося, как мы сказали, предцивилизационно-всеохватного поражения женского пола). Настала «желанная пора» возвысить культуру до уровня цивилизации. Действительно, свершившаяся сексуальная революция, принесшая блистательную победу «слабым созданиям» (это видно по замене, как мы сказали, патриархальной семьи «демократическим совершенством» / впрочем, его еще должна подтвердить «свежая практика» семейных отношений /), подталкивает «цивилизационное содружество» к уравнению прав женщин и мужчин. Овладевая общественными отношениями, «прекрасная половина человечества» делает их своеобразным знаменателем для выверки также обретших общезначимость – еще недавно они оказывались «затененными» – социальных связей. Наметившийся синтез культуры и цивилизации приобщает нас к более совершенному быту – основе активно складывающегося «образовательного амплуа». Решая важную задачу по выравниванию бытийного статуса мужской и женской половин человечества, образование оборачивается универсально репрезентируемым социоинститутом. Образование как набирающий внушительную мощь институт интеллектуально-творческой защиты массово становящейся личности – это многоаспектное духовно-практическое «изобретение» современного человечества (корни образования, однако, «цепляются» глубинами архаики). Образование выводит индивида на «личностный расклад» с заготовками на реализацию им (т. е. индивидом) инновационно-образовательной неповторимости, замешанной на подведении «прогресса» к «смыслу жизни» (прежними временами «смысл жизни» обычно уподоблялся «логике новаторского прогресса»; при этом полагаем: новаторство пролонгирует «классово-групповой престиж», инновация – поиски смыслоличностного совершенствования /также на «базе высшей техники»/). Ее (т. е. инновационно-образовательной неповторимости) поэтапное овладение каждым из нас – прикосновение к тайне неизведанного… Переходя к раскрытию «образовательной надстройки», следует помнить: образование примечательно своей процессуальностью и уж затем – конечными результатами.
Перипетии с уточнением «образования». Проблематичность современного образования (аналог «образованию» в настоящем тексте – «образованность») состоит, на наш взгляд, в том, что размываются его жизненные критерии: образование «зависает» «возрастным беспределом». Полагают: образование прослеживается со школьного возраста. Однако начальная и средняя школа – под руководством наставника-педагога – реализует обучающе-воспитательный процесс (как предобразовательную стадию становления «предстоящей личности»), увязанный детским и подростковым возрастом. Природное основание образования – молодость: период, связанный с физическим ростом индивида
(у представительниц слабого пола он завершается к 22 годам,
у мужчин – в 25 лет), обретением – за счет затверждаемого брачного союза – семейных уз, широкой социализацией. Фокус ее (т. е. молодости) – рамками НТР – непременное овладение знаниями на уровне высшей школы. Это овладение мы и называем получением «высшего образования», хотя образование как претворенная духовность, вбирая «всевозможные высоты», совсем не «заинтриговано» приписываемым ему эпитетом «высшее». Оно, правда, начинается с высшей школы, но в таком контексте «высшее образование» – «завершающий» этап «обучающего воспитания» (т. е. того, что подвластно «школьному досмотру» во главе с учителем-педагогом). Мы же намерены придать образованию не обучающе-воспитательную направленность, что, повторяем, имеет значение для начальной и средней школы, но выразить посредством «образования» творческий потенциал личности, раскрывающийся ее вполне самостоятельной – без какого бы то ни было стороннего посредничества – репрезентацией. Ведь «наставником» «личностного строительства» «обрисован» непосредственно «сам образовывающийся»...
Предобразовательная насыщенность начальной и средней школы. Школа готовит подростка к жизненному выбору. К моменту выбора подросток уже «подтянулся» – заявил о себе «званием человека». Но далеко не каждый – ввиду отсутствия творческой энергии – овладевает жизненным выбором. Обладая «рядовой» (т. е. не наделенной «личностным запалом») духовностью, многие выразители «массового сознания» не способны «выйти в люди» – «оседают аутсайдерами», «стушевываясь как все». …Мы не должны смиряться с подобным закабаляющим «всемстовом» («словечко» Ф. М. Достоевского /1821–1881/): каждому из нас по силам освоить «личностные перспективы». Выявлением их занята начальная и средняя школа. Она подталкивает обучающегося к выработке им социообусловливаемой индивидуализации. …Школьные годы – время, когда подросток, социально утверждаясь, обретает (обязательно под руководством педагога, выступающего по отношению к нему – подростку – «идейным социализатором») личностный настрой: заявляет о себе (пусть и мимолетным) творчески-поступочным порывом. Выверяясь средой – ребенок постоянно сориентирован на мнение педагога. Сознание «жизненно озабоченного человечка» раздвоено: «предметной деятельностью» (т. е. тем, что таит в себе сущее как бытийственная перспектива наступающего с возрастом «личностного разворота» представителя пока еще подросткового возраста) оно охвачено «данной сиюминутой», а вот «должное» в сознании «юноши, обдумывающим житье» (парафраз из В. В. Маяковского /1893–1930/), «завещано» его носителю «указанием свыше» – обучающим воспитателем: наставником («подтверждением» наставничества также служит «строгая семейственность»). Противостояние «сущего» и «должного» в сознании подростка не всегда выдерживает «диалектическую отточенность», поскольку «юное сознание», не отягощенное «временными условностями» (освоением их занят уже сформировавшийся индивид), оказывается поглощенным «улицей» (которая с ее массовой культурой становится для подростка выражением «необходимо сущего», т. е. сущего как такового) – кампанией сверстников. …Нынешние молодые люди создают собственную субкультуру, назначение которой – «подтянуть» «должное» к «сущему». Фактически молодежь ловит «текущий миг», «не веря в остальное» (Квинт Гораций Флакк /65 до н. э. – 8 до н. э./).
Молодежь в сетях НТР. Сущее и должное: проблема культуро-цивилизационного выбора. Но не только сказанным здесь очерчена рассматриваемая ситуация. НТР расставила собственные вехи, и оказалось: основной производительной силой общества все более предстает молодое поколение – «инвестиционный ускоритель прогресса». С ним обнадеживающе связан НТП, выдвигающий молодежь на ведущие социопроизводственные позиции. Воздействуя на старшее поколение – поколение отцов, – молодежь выстраивает собственную жизненную нишу... Перед «отцами» встает важная задача формирования оригинальной педагогики, которая, осмысливая складывающиеся – «наоборотные» – связи между поколениями, помогла бы привить молодежи причастность к длительно нарабатываемым традициям (выявляющим «размашистую» актуальность культуры). Иначе превратно рвущаяся связь между поколениями загораживает человечеству «конец туннеля». «Рельсами НТР» меняющийся мир катит – это было уже произнесено – к угрожающему всем «динамо-неравновесу», усиливающемуся вышеупотребленной «массовой индивидуализацией социума». Надо что-то делать с интенсивно – на базе планетарно воздвигаемой искусственной среды – глобализующимся «человеческим фактором», «завязанным» на взрослеющей молодежи. Соотнося – применительно к ней – «сущее» и «должное», не следует особо уповать на «материальные заделы» социального активизма: рядом с ними – обретающая значение «духовная прелесть», радость «неземных переживаний». Так было всегда, и сегодня идеальная составляющая человеческой духовности (которая помимо нее содержит психическую реальность, «пласты подсознательного» и, возможно, что-то еще) наиболее удобно выстраивается «образовательным реноме». Скрепляемое обучающе-воспитательными установками образование «высвечивается» «заражающим неуемную молодежь» жизненным выбором. Жизненный выбор – показатель самостоятельности его носителей. Он тесно связывает «сущее» и «должное» – с превалирующей ролью должного, или того, что «обручено ценностями идеала». Но тогда между «мною» и «должным» не может быть никакого посредника (вспомним, что стягивающее подростковый возраст «сущее» и /»трансцендентное»/ должное зависят от находящегося посередине от них «лика учителя», олицетворяющего «должное в сущностном антураже»). «Образовательный казус» настаивает на абсолютной ответственности его «владельца», и этим владельцем выступает мое «Я» (обозначим мое «Я» «предельной степенью» – заглавной буквой, – поскольку образование заявляет о себе исключительностью своего положения: оно уникально).
Андрагогически-цивилизационная поступь образования. Образование – всегда самообразование, и в этом плане оно андрагогично (быть андрагогом / т. е. педагогом по отношению к самому себе / – личностно совершенствоваться с момента осуществления жизненного выбора и до конца своих дней; а это – согласитесь – доступно лишь при «цивилизационном накате»), что опять-таки соответствует «духу цивилизационных перемен». Наша современность связывает воедино прошлое, настоящее и будущее: их синтез мы рассматриваем с позиций восходящей к Античности статической концепции времени (согласно ей прошлое, настоящее и будущее воплощают собою одновременность – своеобразно переживаемое сознанием индивида состояние совмещенности трех временных срезов). Оперируя «концепцией» мы подчеркиваем фиктивность, т. е. «человеческую представленность», временного ряда по отношению к объективирующейся изменчивости (объективность времени сопряжена с «личностной завербованностью»: время – переживаемая субъектом «текучесть», но субъект – частица объективной реальности, и наш «прогон» «временного сгустка» также «выстлан» «прерогативами объекта»). «Взвинчивающаяся» виртуализация неповторимости моего «Я» усиливает «подтекст» статической концепции времени и роль «личностно взвихренного субъекта». Никто не может избежать «бифуркационных интенций»; и мы не свободны от «произвольного волеизъявления», так как между моим «Я» и реальной действительностью пребывает «глобально сконструированная» искусственная среда. Я, покинутый на самого себя, стремлюсь к тому, чтобы плыть руслом природно-естественного коллективизма. Вместе с тем я как мое «Я» – глобально субъектен, и от него (т. е. от моего «Я») зависит среда обитания. Но коль скоро я – андрагог, в моем ведении – целенаправленное использование «всеохватной динамо-неравновесности».
Структурные – горизонтально-вертикальные – промеры образования. Горизонтально-вертикальным подходом структурируя образование, мы приобщаем к «горизонтали» связанное с детско-подростковым возрастом «обучающее воспитание». К «горизонтали» «притянут» «феномен педагога» – будь то семья или школьный учитель. Важно, что ребенок социализуется под присмотром «внимательных, серьезных нянек», и это позволяет ему избегать «примечательных» результатов «незадачливого опыта Маугли». Временные параметры «горизонтали» промерены «прошлым», «настоящим» и «будущим» – пределами детства, отрочества, юности (возраст носителя «верхнего предела» – примерно 20 лет «жизненной стези»; юность нами понята как вернувшийся бумеранг: оттого она «засвечена будущим» – составным элементом всепоглощающего «неземного озарения»). …»Горизонталь» связана с экстенсивным развертыванием будущей личности, когда на ее (т. е. «горизонтали») пересечении с «вертикалью» молодой человек свершает жизненный выбор – индивидуализированной практикой претворяет «личностный подспуд». «Вертикаль» ответственна за последствия того жизненного выбора, осуществляемого взрослеющим человеком, благодаря чему усиливается его личностный статус; и происходит это под влиянием растущей творческой самодостаточности индивида, со знанием дела относящегося к «внешнему окружению». «Вертикаль» вскрывает обустроенность личности «на всю оставшуюся жизнь». Много это или мало? – Отвечаем: «Все зависит от того, как совместит личность прошлое, настоящее и будущее». Если такое совмещение выдаст цельно-непрерывную линию из указанных временных рядов, проживаемая личностью одновременность позволит ей, поддерживая постоянную связь с «горизонталью», на личностно «воспрявшем» уровне приподнять интересы социума до действенной человечности. Возвеличение их прочерчивает пик андрагогичности: последний являет собою такое творчество, под влиянием которого происходит замещающее глобально-искусственную среду подлинное воссоединение людей. Отмечаемое свойство – свойство андрагога, представшего индивидом как «совокупностью всех общественных отношений» (К. Маркс /1818–1883/). Основоположники научной философии рассматривали «аутентичную человечность» через снятие индивидом классового отчуждения (сегодня «классовость» переливается во «внутренние покои» моего «Я» и нужно быть начеку). …Свобода человека начинается с его «природно-коллективистской приобщенности». Андрагогичность поддерживает в индивиде «личностный темперамент», она помогает ему овладеть «сладостным напряжением», под влиянием которого переломными временами личность не утрачивает присущей ей (нерелигиозной) веры в ранее наработанных идеалах. Андрагог – образованный выразитель единства общественных устоев (обнимающих диалектическую соотнесенность культурных традиций и «цивилизационного разбега»), совершенствующего их «личностный приоритет» (это – в данном случае – набор индивидуальных действий, направленных на «стушевывание» «глобальных излишеств»). Представленное образованием «индивидуализированное превосходство» налагает на его «хозяина» торжественную обязанность – быть всегда в форме: образованный человек как духовно одаренный глубоко переживает связь с родной землей, содействует ее процветанию.
ИГУ – образец андрагогической насыщенности личностного совершенствования. Так Иркутский государственный университет (ИГУ) «отточил» поколения молодых людей, ставших по-настоящему образованными. Хотелось бы выделить среди тех, кто повысил планку образованности ИГУ, – доктора философских наук, профессора Л. А. Петрова (1908–1975). Приехав едва ли не юношей из московской аспирантуры в «иркутскую глубинку», Лев Александрович сорок лет учил студентов (и не только их) размышлять, обосновывать научные представления о мире, любить Малую Родину. Во время Великой Отечественной войны (1941–1945) служил на восточных рубежах Страны Советов, имел много наград. Он был на равных – без панибратства – с молодежью, тянувшейся к нему. Под руководством профессора Л. А. Петрова 20 соискателей успешно защитили кандидатские диссертации… Сам же Л. А. Петров оставался доступным и одновременно таинственным: хотелось с ним общаться и выявлять то прошлое, активистом которого он слыл. Будучи воплощением образованности, Л. А. Петров постоянно развивался – вносил в сознание очередного поколения студентов «инновационно отлаженные срезы» обобщенного (т. е. философски насыщенного) видения мира. Он, к примеру, на лекциях по истории философии выявлял внутреннюю связь между русской духовностью эпохи Петровских преобразований (начало XVIII в.) и западноевропейской философией. Выходило так, что – по европейским меркам – философии у нас в то время не было, но соединяемый с верой рацио программировал себя как ни с чем не сравнимый «духовный экстракт». Профессор Л. А. Петров считал, что реформы в России начались со второй половины XVII в., но царь Петр I (1672–1725) придал им «сугубо западный колорит». Это определило европеизацию нашей духовности, в которой со временем специфическое положение обрела философия. Прислушиваясь к речениям «маститого старца», каждый из его подопечных проникался возвышенным настроением... Проводя «штучную» работу с «искателями истины», Лев Александрович вселял в них уверенность в собственные силы, вырабатывал чувство гордости за великий советский народ.
«Память тела» как природный стимул «образовательного расклада». Образованность всегда неповторима, она, если можно так выразиться, эзотерична (не в духе, однако, теософии): любит скрываться. Но она зримо проявляется «по делам рук их» – тех, кто отдает себя служению «высокому и прекрасному». … «Вертикаль» структуры образования выстраивается благодаря андрагогичности – важнейшему условию постоянно-личностного совершенствования. Связь «вертикали» образования с «горизонталью» обеспечена также тем, что «вертикаль» своей андрагогичностью приурочивает охватывающую «горизонталь» «ладно скроенную фигуру непростого обывателя» к задействованию «телесной памятью». Оно – задействование – заключается в том, что «память тела» позволяет индивиду «ухватить» то, от чего отступает «память рассудка» (названная тематика изучается «философией телесности»). Скажем, сильная боль в зрелом возрасте «отсылает» меня к той боли, которую я испытывал в младенчестве... И вот она – «исчезнувшая младость» – «восстала из пепла». …Выше мы свидетельствовали об одновременности прошлого, настоящего и будущего. Память тела ее укрепляет, и в этом мы также с очевидностью запечатлеваем природно воспроизводимый компонент образованности. И – понятно: образование всегда связано с этим – общественно развернутым – индивидом, обеспечивая его цельность в ее «био-психо-социальной разрешенности». Андрагог – носитель образования и человек, открывающий «личностные озарения» в нем (т. е. в образовании) как самому себе, так и тем, кто рядом: взращивает творческий коллективизм.
Социоинституциализация андрагогически взбадриваемого образования – прорыв в ноосферу. Мы возжелали «разложить по полочкам» новизну вызревающего образования, функционально обнимающего общественно складывающиеся сферы повседнева. Каждая из них, накапливая «образовательные прецеденты», преодолевает ими – стремясь искоренить! – «завалы глобализма». Расширяясь, углубляясь, возвышаясь и устремляясь к классово-социальной справедливости, образование, как выше мы отметили, становится общественно сорганизовываемым институтом: приближает немного растерявшееся человечество к завидным далям ноосферы. Ноосфера же как неспешно структурируемый образ жизни человечества – набором точечно воспроизводимых попыток ее адаптации к современным условиям и при опоре на совершенствующийся бытоуклад (который наконец-то возвратит человеку его «трудовое благосостояние» /ныне, как известно, оно мало занимает субъекта деятельности, став «достоянием» техники/) – взращиваема объединенными усилиями культуры и цивилизации под наблюдением института образования.
БАРСУКОВА Н. К.
ПОНЯТИЕ «МИРОВОЗЗРЕНИЕ» В ПРОБЛЕМНОМ ПОЛЕ
ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
Во второй половине XIX в. на стыках различных наук возникла новая отрасль знаний – наука о религии (так называемое «классическое религиоведение»). Ныне религиоведение является самостоятельной специфической синтетической областью науки, затрагивающей довольно широкий круг вопросов, связанных с исследованием религиозных явлений как сложным комплексом разнообразных проблем. Научное изучение религии осуществляется целым рядом дисциплин – это философия религии, история религии, психология религии, социология религии, феноменология религии, футурология религии, антропология религии, религиозная культурология, география религии, учение о свободомыслии.
Философия религии является базовым разделом религиоведения, поскольку дает общее истолкование сущности и природы религии. Ее истоки относят к XVIII–XIX вв. и связывают, прежде всего, с именами философов Б. Спинозы, Д. Юма, Г. Гольбаха, И. Канта, Ф. Шлейермахера, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. А. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, Э. Гартмана, С. Кьеркегора, В. С. Соловьева и др.
В XX в. вопросы философии религии получают дальнейшее развитие. Ученые выдвигают разнообразные концепции и пытаются интерпретировать религию с позиций натурализма, герменевтики, феноменологии, экзистенциализма, материализма, прагматизма, позитивизма, аналитической и лингвистической философии, философской антропологии, персонализма, неотомизма, психоанализа и т. д.
Что касается современного религиоведения, то в качестве проблемных областей философии религии оно отмечает следующие:
1) проблема статуса самой философии религии в общей системе философских, религиоведческих и иных знаний, специфики философского осмысления религии, решение вопроса о философских методах постижения объекта и др.;
2) вопросы особенностей и структуры религиоведческого знания, закономерностей его развития, места религиоведения в ряду других наук;
3) анализ многообразных вариантов раскрытия сущности религии, нахождения возможных принципов подхода к ее определению, а также формулирование философского определения понятия религии;
4) проблема онтологических основ религии в бытии Космоса, планеты Земля, человечества, этноса, отдельного человека и т. д., анализ гносеологических предпосылок религии;
5) изучение особенностей процессов познания в религиозном сознании (своеобразия субъекта, объекта, форм и результатов познания);
6) исследование религиозного мировоззрения, разных его типов и видов, религиозных верований, понятий, представлений, суждений, высказываний, структур умозаключений, языка религии, теистических учений о Боге, обоснование его бытия, соотношения этих учений с иными субстанциональными парадигмами и т. д.;
7) вопросы специфики и содержания религиозной философии – религиозной метафизики и онтологии, эпистемологии, антропологии, этики и др. [1, с. 6–7].
Далее мы остановимся подробно на одной из вышеперечисленных проблемных тем, а именно на вопросе о религиозном мировоззрении личности. Понимание религиозного мировоззрения, на наш взгляд, невозможно без понимания самого феномена мировоззрения вообще. Нами выяснено, что проблема мировоззрения имеет многовековую историю. Так или иначе к ней обращались в свое время Гомер, Пифагор, Платон, Гераклит, Демокрит, Аристотель, Эпикур, Сенека, Кратет, Цицерон, Эмпирик, Тертуллиан, Фома Аквинский, Августин, Фрэнсис Бэкон, Декарт, Ф. Э. Шлейермахер, И. Кант, Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинг, Гегель, К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин и др.
Сегодня понятие «мировоззрение» изучается в рамках самых различных наук: философии, психологии, педагогики, истории, искусствоведения, литературоведения, религиоведения, этнографии и т. д. Однако, несмотря на огромное количество работ в этом направлении, тема мировоззрения личности так и остается одной из наиболее сложных, неоднозначных и не до конца изученных [2; 3; 4; 5 и др.].
Исследование мировоззренческой проблематики привело нас к выводу о том, что мировоззрение личности складывается из совокупности различных типов мировоззрений, которые чаще всего не присутствуют в чистом виде, а сложным образом переплетаются между собой (житейское, профессиональное, художественное и т. д.). Важнейшие из них – научное и религиозное мировоззрение. Узловыми мировоззренческими категориями являются «человек» и «мир» (субъект и объект), причем объект представляет собой Мир как единое целое, Мир – Систему, а не просто мир, как фрагмент Мира. В религиозном мировоззрении этот Мир не ограничивается только земным (естественным, материальным – «дольним») миром, как в научном мировоззрении, но и включает в себя мир неземной (нематериальный, потусторонний, небесный, сверхъестественный – «горний»).
Основой, на которой строится мировоззрение личности (и, прежде всего, происходит развитие ее взглядов на мироустройство), являются предельно обобщенные знания, позволяющие субъекту осознать целостность, системность и гармонию этого Мира. В науке – это знания в виде научной картины Мира, в религии – знания в виде религиозной картины Мира. При этом не следует отождествлять понятия «научная картина Мира» и «научное мировоззрение». Научная картина Мира – это научная модель Мира, соответствующая конкретному историческому уровню знаний общества о реальности. А научное мировоззрение – это комплексное образование внутреннего мира личности (компонентами мировоззрения являются взгляды, убеждения, идеалы и т. д.), строящееся на базе обобщенных научных знаний в виде научной картины Мира. В частности, физическая картина Мира – свод знаний, научная (физическая) модель Мира, обеспечивает лишь познавательную функцию. Содержательно-целостный взгляд на Мир возникает как продукт когнитивно-аффективной «переработки» конкретной личностью содержания соответствующих физических картин Мира (механической, электродинамической и т. д.).
Совершенно аналогично нельзя ставить знак равенства между категориями «религиозная картина Мира» и «религиозное мировоззрение». Религиозная картина Мира выступает мировоззренческим выражением религиозного знания и позволяет сформировать взгляды личности на мироустройство с религиозных позиций.
Литература
1. История религии : учебник. В 2 т. Т. 1 / В. В. Винокуров [и др.] ; под общ. ред. И. Н. Яблокова. – 3-е изд., испр. и доп. – М. : Высш. шк., 2007. – 464 с.
2. Краткая философская энциклопедия. – М. : Сов. Энциклопедия, 1993. – 686 с.
3. Новая философская энциклопедия : в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд. – М. : Мысль, 2001.
4. Радугин А. А. Философия : курс лекций / А. А. Радугин. – М. : Владос, 1995. – 304 с.
5. Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Кемерова. – 2-е изд., испр. и доп. – Лондон ; Франкфурт-на-Майне ; Париж ; Люксембург ; М. ; Минск : ПАНПРИНТ, 1998. – 1064 с.
БИРЮЛИНА Т. В.
БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ:
МЕЖДУ ЛИБЕРАЛИЗМОМ И ОРТОДОКСИЕЙ
Библейское богословие как самостоятельная дисциплина возникло в конце XVIII в. и стало одним из ведущих направлений в XX в. Первоначально основные принципы библейского богословия были сформулированы Дж. П. Габлером: это описательная дисциплина, целью которой является изложение в своих собственных (исторических и религиозных) категориях учение отдельных частей Библии о Боге, человеке, искуплении, этике и вечной жизни. В предыдущие эпохи преобладал догматический подход, согласно которому Библия воспринималась как единая книга, написанная под водительством Святого Духа. Все ее части считались равнозначными и могли служить подтверждением того или иного положения христианской догматики, независимо от действительного исторического смысла этой части или стиха. Каждое слово считалось вдохновленным Богом и приравнивалось непосредственно словам самого Бога. Габлер оставил такое отношение к Библии для догматического богословия.
С этого времени библейское богословие стало считаться академической дисциплиной. Но первоначально влияние немецкого рационализма на развитие библейского богословия было таково, что смыслу самого текста редко разрешали проникнуть через твердую и искусственную оболочку, созданную рационалистической философией. Хотя можно говорить, что рационалистическое движение помогло в объективном и методическом исследовании текста, но сами древние еврейские Священные писания Ветхого Завета долгое время оставались объектом враждебной критики. Типичными для такого подхода были работы Бауэра, который, хотя и пытался прослеживать развитие религиозных представлений с самого начала еврейской истории до начала христианской эры, дал негативную оценку различных библейских тем, полагая, что истина Священного писания должна быть освобождена от исторических и культурных наслоений, зафиксированных в тексте. Более исторический подход, включающий большее понимание существенного содержания библейского богословия, был осуществлен в работах де Ветте. Но, с одной стороны, он принял более гибкое представление исторического развития; с другой – разделял критические замечания кантианского скептицизма относительно метафизических проблем. Де Ветте желал отделить догму от устаревших форм, в которых Библия, и особенно Ветхий Завет, ее представляли. Более глубокое осмысление еврейской истории и религиозной мысли имело место у Гегеля, который полагал, что иудаизм не был исторической случайностью, как считал Шлейермахер, а являлся необходимым компонентом в развитии христианства, «абсолютной религии».
До начала XVIII в. богословие Ветхого Завета рассматривалось как часть христианского догматического богословия. Раскрытие божественной правды в Ветхом Завете рассматривалось в свете христианского откровения; Закон считался лишь «тенью» или образом того, что должно произойти (Евр. 10:11). Следовательно, теологическая интерпретация Ветхого Завета заранее предполагала заключения христианских догматиков и была ограничена главным образом тем, чтобы рассматривать еврейские Священные писания для поддержки или подтверждения христианской догматики. Новый взгляд на библейское богословие возникает в ХХ в. Происходит переосмысление роли Ветхого Завета, который уже не рассматривается как отживший свое этап священной истории. Важной темой становится Завет, в рамках которого осуществляются отношения Бога и всего человечества. Современное развитие библейского богословия лежит в направлении изучения соотношения обоих Заветов и уточнения содержания основных теологических концепций Ветхого и Нового Завета.
Идеи и положения библейского богословия становятся значительны в теологических кругах, и в первой половине ХХ в. возникает «движение библейского богословия». Оно в основном состояло из исследователей Северной Америки и Европы, которые разделяли либеральные, критические допущения и методы, пытаясь связать теологию и библейские исследования. Такой новый способ построения теологии имел более прочный базис, поскольку использовал оригинальные библейские концепции, что предыдущие поколения либеральных ученых практически полностью игнорировали. Движение библейского богословия было реакцией против изучения Библии либеральной теологией, которая широко использовала историко-критический метод исследования библейского текста, разделяя его на отдельные источники, часто состоящие из небольших изолированных отрывков или фрагментов документов. Особый вклад в развитие теологии Библии внесла диалектическая теология. Движению библейского богословия способствовали взгляды неоортодоксальных теологов: Карла Барта и Эмиля Бруннера в Европе и H. Ричарда Нибура и Рейнгольда Нибура в Америке. Неоортодоксальная реакция против либерализма, признающая Библию откровением Бога, а не только человеческим творением, возвращала христианскую веру к универсальным человеческим и религиозным истинам и моральным ценностям, что стало мощным стимулом для движения библейского богословия. Но библейское богословие также выступало против фундаментализма и консерватизма.
Изменение отношения к теологическому смыслу Библии выразилось, во-первых, в том, что каждая книга и каждый период библейской истории стали рассматриваться исходя из них самих; во-вторых, исключительно истина факта (вопрос о том, действительно ли евреи перешли посуху Красное море, или о том, действительно ли Христос воскрес таким образом, как об этом говорится в евангелиях) перестала волновать исследователей. Их внимание сосредоточилось на смысле описанных событий для первоначальных читателей или слушателей. В-третьих, понимание исторической дистанции между текстом и современными читателями заострило вопрос о том, чем сегодня является чтение Библии – путешествием в древнюю историю или открытием смысла собственной жизни?
Ни один прежний период развития христианской теологии не был так тесно связан с попыткой выявить первоначальный смысл теологических учений. До сих пор он доносился до людей через призму позднейших учений и практики церковной жизни. Антиохийская школа боролась против александрийской, апеллируя к первоначальному смыслу текста, реформаты спорили по этому поводу с католиками, анабаптисты – с реформатами, пиетисты с тех же позиций критиковали ортодоксальных схоластов, а либеральные теологи – евангелических. Современное библейское богословие – это попытка создания широкого неапологетического подхода к вероисповеданию Ветхого и Нового Завета исходя из их собственных оснований. Этот подход противоположен задаче систематической теологии, пользующейся библейскими текстами как материалом, которому она придает систематизированный теологический статус. Наоборот, в библейском богословии ключевые проблемы извлекаются из самой Библии, как, например, смысл истории сотворения мира, истории спасения, обещаний Бога и их исполнения, сущности Царства Божьего и т. д. Сегодня стало ясно, что систематическая и библейская теологии не исключают друг друга: в них просто используются разные подходы к Библии.
Несмотря на более чем двухвековые исследования в данной области, удовлетворительное построение библейского богословия еще далеко от завершения. Историческая перспектива и метод не были предметом рассмотрения до XIX в., когда же они начали использоваться, то одна из важных идей – идея откровения – была отвергнута. В результате этого библейское богословие оказалось во власти субъективных и произвольных форм интерпретации, которые были не лучше теологической интерпретации средневекового периода. Подход школы истории религий сосредоточил свое внимание исключительно на развитии религии Израиля. Различные отрывки, источники и слои в Библии соотносились с историческими периодами, начиная от более примитивных до более поздних. Диалектическое богословие положило конец этому подходу, подчеркивая снова, что Библия – слово Божие, говорящее с христианином сегодня через голоса библейских свидетелей. Возникшее «движение библейского богословия» явилось совместной попыткой англо-американских ученых осуществить этот подход в академическом мире, но находясь все еще во власти либеральных представлений. С того времени существует много попыток создать библейское богословие. Но к настоящему времени результат этих исследований состоит в том, что ни единая структура, ни основная идея (как «центр» Библии или одного из Заветов), ни историческое развитие также не могут быть достаточным принципом для объединения всей Библии. Поэтому остается задача построения библейского богословия, которое должно включать различные голоса библейских свидетелей, живших в разные времена и при различных обстоятельствах, и иметь внутреннее единство, представляющее Библию как откровение того же самого Бога: Бога Израиля и Отца Иисуса Христа.
Литература
- Hasel G. F. Biblical theology movement // Evangelical dictionary of theology / ed. by W. A. Elwell. – Baker Books, 1995. – P. 149–152.
- Ladd G. E. Biblical theology, Nature of // ISBE / ed. G. W. Bromiley. Vol. 1. – Grand Rapids : Eerdmans, 1995. – P. 505–509.
- Reventlow, Henning Graf. Theology (Biblical), History of // The Anchor Bible Dictionary / ed. by D. N. Freedman [et al.] – Vol. 6 (N. Y. : Doubleday, 1997, 1992.
- Vos G. Biblical theology. Old and New Testaments / G. Vos. – 4th ed. – USA, The Banner of Truth Trust, 1992. – 426 p.
- Современные исследования Библии : пер. с англ. / общ. ред., вступ. ст., коммент. Е. А. Степановой. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 1998. – 272 с.
- Harrison R. K. The history of Old Testament theology // Introduction to the Old Testamrnt. – Grand Rapids : Eerdmans: 1991. – P. 415–493.
- Hasel G. F. Biblical Theology Movement // Elwell Evangelical Dictionary, 1993.
БЫКОВА Т. В.,
ПЕШКОВА Т. В.
ФИЛОСОФСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЙ
«ДУША» И «ДУХОВНОСТЬ»
В последнее время нередко можно услышать высказывания о том, что духовность – прерогатива лишь человека религиозного, что душа – нематериальная субстанция, но почему-то обладающая весом (ее вес составляет 21 грамм), или что вера – способность души, неведомая, скажем, язычнику или воинствующему атеисту. Подобные утверждения требуют рефлексии. Философский анализ перечисленных выше понятий поможет разобраться в этих вопросах.
Душа. Интуиция о существовании в тленном теле человека нетленной сущности – бессмертной души – пронизывает всю человеческую историю. Она не обошла стороной ни одну нацию, ни один народ, ни одну культуру. Однако вопросы: «Что есть душа? Существует ли она? Может ли в смертном пребывать бессмертное?» – по-прежнему остаются открытыми и от того еще более насущными. Сегодня над этими вопросами «ломают головы» атеисты и священнослужители, философы и теологи. Постепенно к ним присоединяются физики и биологи, активно использующие в качестве аргументов современные представления об информационно-полевых структурах физических и биологических объектов.
Парадоксально, но в стороне от этих дискуссий оказалось, кажется, самое «заинтересованное лицо» – психология – наука о душе. Впрочем, ситуация становится предельно ясной, если познакомиться с установкой, которую психология дала себе самой. «И когда в конце ХVII века в естествознании окрепло строго причинное мировоззрение, спекуляции о “природе души” утратили всякое доверие ученых, а душа, как объясняющая, но сама необъяснимая сила, скрытая позади наблюдаемых явлений, была исключена из науки» [3, с. 34]. Место исключенной из науки «души» в психологии заняли «внутренний опыт», «психика», «психическая деятельность».
Но, быть может, психологи правы, и поиски неуловимой, не поддающейся научным методам исследования «души», действительно, прерогатива исключительно религии?
Однако, как свидетельствует история, первыми о природе души заговорили вовсе не богословы. Задолго до появления христианства, на самых ранних этапах развития человеческого общества уже имелось представление о бестелесной и бессмертной душе человека.
В древности люди первобытных племен душой считали двойника человека – тонкий, невещественный человеческий облик, по своей природе схожий с паром, воздухом или тенью. Когда человек умирал, двойник через рот покидал его тело. Примитивные люди полагали также, что душа способна покидать тело и во время сна. Согласно первобытным представлениям о сновидениях, нельзя было не только будить, но даже переворачивать или просто трогать спящего, так как отсутствующая во время сна душа могла заблудиться и не найти обратный путь в тело. В этом случае человека ожидали тяжкий недуг и смерть.
Исследователи древних народов пришли к выводу, что, наряду с представлением о душе как жизненном принципе человека в целом, параллельно существовала идея парциальности души. Иными словами, по мнению древних, душой обладали и отдельные части человеческого тела или даже его функции, к примеру, дыхание, зрение, движение. Если у человека была парализована одна нога, а другая продолжала действовать, то говорили, что из одной ноги ушла душа, а из другой – нет [см. 6, с. 19–26].
Бросающееся в глаза сходство между родителями и детьми не могло, в конце концов, ни привести и к идее реинкарнации – переселении душ предков и родных в тела детей.
Считается, что первыми учить о бессмертии человеческой души стали египтяне. Они верили, что, когда умирает тело, душа переходит в другое в этот момент рождающееся существо. Пройдя через тела всех земных и морских животных и птиц, душа вновь вселяется в тело новорожденного ребенка. Это странствие души по телам продолжается три тысячи лет [см. 6, с. 9–52]. В позднейшие времена учение о переселении душ эволюционировало в многообразные культы, религии и нравственные философии.
Самый известный учитель нравственности Древней Эллады, родоначальник этического рационализма – Сократ – одним из первых «озадачился» вопросом: «Каким надо быть, чтобы быть человеком?». Философ считал, что человек – это, прежде всего, душа, понимаемая им как разум. Только мыслящая, добродетельная, интеллигибельная душа позволит человеку состояться и прожить подлинную жизнь, которая есть движение от одного полюса жизни к другому, где человек не найдет ничего, кроме себя, но лучшего, чем был в начале жизненного пути.
Знаменитый ученик Сократа – Платон – разделял мнение учителя о том, что назначение смертного тела – быть временным вместилищем и пристанищем бессмертной души. В «Федоне» философ выдвинул четыре аргумента в пользу гипотезы бессмертия души. Во-первых, если бы души были смертны, считал Платон, их давно уже не было бы. Во-вторых, знание потому анамнезис, что в мире нет ничего, чего бы душа не знала, значит, она бессмертна. В-третьих, души, по Платону, подобны идеям, а идеи вечны и бессмертны. Наконец, в-четвертых, душа имеет свою идею – идею жизни; когда человек умирает, идея жизни не превращается в идею смерти (идеи друг в друга не переходят), а продолжает существовать как идея в мире подлинного бытия [см. 5, с. 7–81].
В свою очередь, великий ученик Платона посвятил проблеме души целый трактат. В трактате «О душе» Аристотель впервые обозначил душу как энтелехию (неологизм, введенный именно Стагиритом). В соответствии со своим представлением об энтелехии философ выделил три разновидности души: растительную, животную и разумную, присущую исключительно человеку. Эта глубокая интуиция о душе как энтелехии тела требует более тщательного рассмотрения.
Почти вся первая книга трактата Аристотеля представляет собой анализ дошедших до него воззрений античных мыслителей о душе. При этом самой яростной и непримиримой критике подверглись рассуждения Демокрита, который полагал, что не только тело, но и душа может состоять из природных элементов или их смеси. По мнению возмущенного Аристотеля, душа в принципе не может быть уподоблена телу. Если бы душа была телом, то ее наличие в теле человека означало бы присутствие в одном и том же месте двух тел, что основоположник формальной логики никак не мог допустить [см. 2, с. 388].
В первой главе второй книги трактата Аристотель попытался дать самое общее понятие о душе, что оказалось весьма непростым делом. Для начала философ разделил все естественные объекты на одаренные жизнью и неживые. «Жизнью, – писал Аристотель, – мы называем питание, возрастание и увядание тела, имеющие основание в нем самом». «Так как тело, как одаренное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство предмета, а, наоборот, само есть предмет и материя». «Душа есть первая энтелехия естественного тела, способного к жизни и организованного» [1, с. 453].
Почему душа не может быть телом, а является его существенным свойством, Аристотель пояснил на следующих примерах: положим, что естественное тело есть какое-нибудь орудие, например секира. Существенным свойством этого орудия является сечение. Если бы секира была живым существом, то сечение было бы ее душой. «Все сказанное относительно секиры нужно приложить к органам тела. Если бы глаз был живым существом, то способность видеть была бы его душою…, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смысле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или нарисованный». «Таким образом, – утверждал философ, – как свойство секиры – сечение и свойство глаза – видение есть энтелехия, так и душа имеет сходство со способностью зрения и силою орудия, тело же есть нечто существующее только в возможности; и как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо» [1, с. 454–455].
Теперь от общего определения души перейдем к анализу предложенной философом классификации душ. По Аристотелю, растения обладают только растительной душой, животные – растительной и животной, человек – растительной, животной и разумной. Первое, что бросается в глаза, – это нелогичность подобной конструкции. В первых двух случаях речь идет о субъектах души, а в третьем – о ее свойстве или качестве. Куда логичнее была бы следующая классификация: растительная, животная, человеческая. Далее. Пока мы имеем дело с растением, никаких вопросов не возникает. Но уже с растительной частью души животного, а тем более человека, возникают проблемы, потому что, по логике, растительная душа как энтелехия в своем осуществлении должна формировать не животное или человека, а растение.
Некоторые философы полагают, что эти противоречия вызваны неточностью перевода, и Аристотель понимал под растительной питающую душу, а под животной – ощущающую душу. Тогда утверждение Аристотеля о том, что растительная душа как первая и самая общая способность души обеспечивает жизнь всем живым существам, в изложении Зубова В. П., первым уточнившим терминологию мыслителя, будет звучать так: «Питающая душа есть первая и самая общая сила, благодаря которой жизнь присуща всему живому. Ее функция – порождение потомства и усвоение пищи» [4, с. 180].
Действительно, в таком качестве питающая душа может создать организм как по мерке растения, так и по мерке животного, в том числе и человека. Данная классификация – питающая душа, ощущающая душа, разумная (а правильнее сказать – мыслящая) душа – гораздо ближе к тому, как понимал душу сам Аристотель. Итак, не субъекты души, а ее функции лежат в основе вышеназванной классификации. В итоге получается: функция питающей души – давать жизнь, органами питающей души у растения являются корни и семена, у животного и человека – пищеварительная и половая системы. Функция ощущающей души – производить ощущения и представления, органами ощущающей души выступают органы зрения, осязания, обоняния и т. д. Функция разумной души – понимать, судить, умозаключать, и органом разумной души является мозг.
Однако камнем преткновения для Аристотеля оказался другой вопрос. Если ощущения как продукт действия ощущающей души – это способность воспринимать форму отдельно от материи, как осуществляется переход от ощущений, воссоздающих лишь внешнюю форму предмета, к познанию его субстанциальной формы? В конце концов, философ склонился к мысли, что переход от единичного к общему, от внешней формы к субстанциальной связан с умом. В третьей книге трактата Аристотель писал: «Ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действительности ничем из существующего. С этой точки зрения разумно почитать его непричастным телу» [1, с. 456]. Здесь можно поставить точку, так как законченного учения о душе как энтелехии тела не получилось. И хотя в пятой главе третьей книги Аристотель предпринял последнюю попытку, выделив страдательный ум, способный выявлять субстанциальные формы на основе чувственного опыта, но руководим он все же оказался бесплотным деятельным умом, созидающим формы, недоступные опыту. Деятельный «ум непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыслить», – подытожил автор [1, с. 458].
Итак, к каким же выводам приходим мы на основе проведенного выше анализа? Согласимся, душа не может быть субстанцией. Однако душа – и не сущность. Душа – осуществление сущности, ее реализация, воплощение. Неуловимость и в то же время энергийность души состоит в том, что она не имеет «массы покоя», существуя лишь в движении. Душа – это процесс, экспликация имплицитного. Зададимся вопросом: «А что есть сущность?». Сущность – это закон существования феномена: сущность растения и животного – природная, сущность человека – биосоциальна. К примеру, законы природы (т. е. ее сущность) абсолютны в том смысле, что, будучи не пространственны, не временны, не материальны, они тем не менее обеспечивают единство окружающего нас бытия. При этом нельзя забывать, что сущность любого феномена всегда лишь возможность явления. Сущность как возможность явления не есть еще бытие феномена, она как невоплощенная реальность требует воплощения или экспликации. Душа эксплицирует абсолютное в конкретное. Конкретное тело смертно, но душа как инициирующий принцип реализации абсолютного, превращения потенциального в актуальное действительно, бессмертна.
Духовность. Отсутствующее до недавнего времени в философском лексиконе понятие «духовность» ныне включает в себя в зависимости от субъекта – носителя данного феномена – духовность личности, духовность социальной группы, духовность нации… и т. д., наконец, духовность народа (иными словами, объективную духовность), а также объективированную духовность (в качестве воплощенных творений индивидуальной или объективной духовности) [см. 7, с. 246–248]. Понятно, что все эти виды духовности диалектически пронизывают друг друга: индивидуальная духовность живет благодаря связям с общей духовностью, а объективная и личностная духовности находят свое воплощение в произведениях науки и искусства, т. е. в объективированной духовности.
Попытаемся дать определение индивидуальной духовности. Как известно, любой представитель вида Homo sapiens не просто живет, но и осознает, что живет. «По ту сторону» реального физического бытия человека есть только субъективный мир переживаний по поводу этого существования. Универсум экзистенциальной жизни личности объединяет самые разные способы освоения ею окружающего мира и собственного «Я»: знания и умения, эмоции и суждения, идеалы и нормы, верования и принципы и т. п. Синкретизм внутреннего бытия человека – феномен конструктивный и совершенно необходимый для самоструктурирования, а роль спускового механизма для самоорганизации относительно устойчивой системы мироосмысления играет, как правило, доминирующая для индивида ценность. «Се ля ви», – говорит себе человек, что означает, что саморегулирующийся хаос субъективных переживаний получил завершенное оформление. Коротко говоря, мировоззрение каждого индивида всегда «нанизано» на собственную шкалу ценностей.
На нижних этажах этой системообразующей аксиологической шкалы располагаются биологически значимые и индивидуальные ценности. Личностные цели и смыслы необходимы человеку для осуществления его жизнедеятельности. Однако если человек не исчерпывается тем, что заключено между шляпой и ботинками, то смыслы его действий могут иметь не только личностную, но и надличностную ценность. Надличностная ценность соединяет индивида с социальной историей, связывая с общностью, будь то социальная группа, нация, этнос, человечество в целом, позволяя ощущать себя частью иного целого, большего, чем твоя индивидуальная целостность. Тогда собственная жизнь уже предстает не чем-то конечным, но неотъемлемой частью общего потока, и то, что будет происходить с другими и даже после твоей смерти, начинает иметь к тебе прямое отношение. Эта способность человека выйти за пределы собственной жизни, преодолеть эгоцентризм, биологически заложенную неиссякаемую любовь к себе, умение и желание ограничивать себя ради другого, взять на свои плечи заботу о чужих людях в ущерб своим личным интересам… – все это и есть человеческое в человеке. Не зная христовых заповедей, подобный человек, которого мы не колеблясь назовем духовным, не убивает, не лжет, не прелюбодействует, не создает себе кумиров, почитает родителей, потому что искренне не понимает: «А разве может быть иначе?». Он не умеет по-другому жить, это способ его существования. Более того, он даже не знает, что он духовен, как трава не знает, что она зеленая, а снег, что он белый, и страшно удивляется, когда ему об этом говорят.
Наконец, на верхних этажах аксиологической шкалы находятся абсолютные ценности, противоречащие всем очевидностям природного и социального существования человека. Но возможны ли абсолютные ценности в релятивистском мире Эйнштейна? Как доказала наука, мы живем в мире, где все относительно, кроме нескольких физических констант. Однако если все относительно, то относительно и утверждение о том, что все относительно, а относительность относительности – это уже абсолют. Укоренить в относительном бытии абсолютные ценности стремится религия. И даже нерелигиозный человек понимает, насколько важны и значимы эти сверхценности, ибо призывают индивида оставаться человеком в любой, самой нечеловеческой, ситуации, не взирая на биологическую и социальную детерминацию, и, тем самым, преобразуют его внутренне. Действительно, обустраивая свое бытие, внедряя нано- и прочие технологии, совершенствуя быт, внутренне можно оставаться абсолютно несовершенными. Религия же учит, что главное – это внутренне преображение и самосовершенствование. Осознание своего внутреннего несовершенства оказывается той архимедовой точкой опоры, с помощью которой можно перевернуть свой внутренний мир, и тогда не свобода воли будет руководить поступками духовного человека, а, напротив, сверхценности будут направлять его волю.
Но и это еще не все. Духовность, на наш взгляд, следует рассматривать как феномен ментально-практический. Конечно, мысли суть начало поступков. Однако неосуществленная духовность – еще не духовность, она бесплодна, в лучшем случае она останется лишь моральным образом мысли, как это случилось с категорическим императивом И. Канта. Таким образом, духовность – это реализуемое в наличном бытии такое качество внутреннего бытия личности, в котором доминирующими являются надличностные и абсолютные ценности.
Литература
1. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Философия древности и средневековья, ч. 1 / редкол. В. В. Соколов [и др.]. – М. : Мысль, 1969. – 576 с.
2. Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. – М. : Мысль, 1975.
3. Гальперин П. Я. Введение в психологию : учеб. пособие для вузов /
П. Я. Гальперин. – М. : Кн. дом «Университет», 1999. – 332 с.
4. Зубов В. П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия / В. П. Зубов. – М. : Едиториал УРСС, 2000. – 368 с.
5. Платон. Собр. соч. : в 4 т. – М. : Мысль, 1993.
6. Тайны загробной жизни : [попул. энцикл. / ред.-сост. Е. Басаргина]. – СПб. : Диамант : Золотой век, 1995. – 575 с.
7. Философский энциклопедический словарь / ред.-сост.: Е. Ф. Губский,
Г. Ф. Кораблева, В. А. Лутченко. – М. : Инфра-М, 2001. – 576 с.
ЖАРГАЛСАЙХАН Ж.
КРИЗИС ТРАДИЦИИ В МОНГОЛЬСКОМ КОЧЕВОМ ОБЩЕСТВЕ
Под словом «традиция» понимаются связь настоящего с прошлым и механизм передачи информации накопленного жизненного опыта людей от поколения к поколению. Традиция обусловливает преемственность, т. е. сохранение и перенос необходимых жизненно важных, социально-культурных элементов из прошлого в настоящее и будущее. Традиция присуща всем этапам развития человечества и всем типам общества от самых архаичных до современных [1]. Традиция функционирует как в кочевом обществе, так и в других типах человеческих сообществ. Она регулирует стабилизацию социальных отношений, утвердившихся в данном обществе, и осуществляет воспроизводство этих отношений в жизни новых поколений. Традиция кочевников есть устойчивый многовековый, специфический жизненный опыт, который отражает самобытную индивидуальную особенность. Из-за специфических и особых жизненных условий существования стереотипов роль традиции в обществе кочевников приобретает крайне актуальное значение. Для определения особенностей кочевого общества в первую очередь следует охарактеризовать основные условия его становления, существования и отличие жизнедеятельности членов данного общества от других. Можно назвать две основные особенности кочевого общества. Во-первых: «Кочевой быт – явление сравнительно новое, относящееся к так называемому историческому развитию человечества» [2]. Значит, кочевникам принадлежат не только их «новые», приобретенные культура и традиции, заложенные в конце II – начале I тысячелетия до н. э., но еще и «общечеловеческие» [3]. У общечеловеческих традиций, по мнению Э. С. Маркаряна, существуют три разных источника. Это действие «…идентичных законов функционирования и развития обществ», «…единство происхождения» и итоги «…диффузии» [4]. Все эти факторы характеризуют единое начало и идентичность традиций, которые имеют «…универсальный для всего человечества характер» [5]. Конечно, общечеловеческие традиции – не в стороне от кочевников. Но речь у нас идет в основном о тех традициях, которыми обладали кочевники до того момента, когда пришли в кочевое скотоводство. Кочевники вышли из передовой части человечества (осваивавшей Евразийский континент), освоив все этапы антропосоциогенеза. Нужно подчеркнуть, что именно в Евразии благодаря тем, кто ее населял, осуществлялась цивилизация, несмотря на то, что Африка остается колыбелью человечества. Кроме этого, не случайно «Великая степь» [6] – родина кочевничества – находится в середине Евразии. Из сказанного можно сделать вывод, что кочевникам принадлежит одна из передовых ролей во всемирно-историческом процессе данного периода. Что касается дальнейшего пути кочевого общества, то на определенной ступени развития цивилизации – по объективным причинам – путь кочевников обрел специфическое выражение. Кочевники выбрали подвижное скотоводство как один из актуальных способов производства материальных благ и обусловили появление первого крупного общественного разделения труда, оформив становление частной собственности на одно из главных средств производства – скот. Несомненно, их занятие – подвижное скотоводство – было одним из самых передовых для своего времени. Исходя из этого можно определить, что кочевники воплощали передовые тенденции хозяйственно-экономического развития. При этом «…кочевое скотоводство на протяжении трех тысячелетий было неизменно» [7]. При таких устойчивых, стабильных условиях хозяйственно-экономического существования общественные явления, в том числе традиции, вынужденно обретают особые качества, и их роль намного расширяется. Традиция для кочевого общества не только является «…универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности и устойчивости» [8]. Но она также становится центром урегулирования и стимулирования всего жизненного процесса в обществе. Традиция прирастает от коллективной памяти [9] к памяти жизненной. В кочевничестве традиция выглядит неотъемлемой частью жизни общества. У кочевников нет понятия традиции как таковой. «Традиционное общество не знает понятия традиции. Оно руководствуется ею, живет ею, но не предается рефлексии о ней» [10]. Поэтому традиция для кочевников – это и есть живая жизнь. Кроме этого, основные условия существования общества, такие как: географическая среда, климат, ландшафт, виды хозяйственно-экономической деятельности, политическое управление, влияние религии, зависимость личности и т. д., все эти факторы влияют на определение роли традиции для любого общества. Если общество находится в оседлом, неподвижном положении (в буквальном смысле этого слова), то изменчивость становится стимулом для его развития и действует на жизненные процессы данного общества. Она проявляется в таких явлениях, как сдвиг, скачок, модернизация, прогресс, революция и т. д.
В таком обществе периодически не хватает каких-то изменений и движений. В таких нетрадиционных обществах традиция считается консервативным, стабилизирующим явлением, и она функционирует только как сдерживающее начало, не более того. Если общество находится в подвижном состоянии, то не изменчивость, а устойчивость приобретает доминирующее положение. Например, в кочевом обществе, где все жизненные процессы зависят от передвижения, именно устойчивость определяет жизненный баланс. Она проявляется в качестве постоянства, повторимости, эволюционности и т. д. Если общество находится в закрытом состоянии, т. е. оно находится под деспотическим управлением или сильным религиозным и иным влиянием, то традиция тоже обретает особое положение, приобретая еще и негативную направленность.
Таким образом, роль традиции для разных человеческих сообществ определяется по-разному. Если традиция в нетрадиционных обществах считается тормозом на пути прогресса, то в традиционных обществах, в том числе в кочевом, она поддерживает весь жизненный баланс общества. С одной стороны, можно рассматривать традицию как устойчивую, неподвижную, неспособную для модернизации и развития систему, с другой – она сама имеет способ введения нового и в своем круге постоянно дополняется, совершенствуется за счет новаций и других прогрессирующих жизненных элементов. Традиции в традиционных обществах по разным причинам приобретают особые качества. Либо эти качества возникают из-за закрытости, либо из-за особых жизненных условий, например, в кочевом обществе. Традиция для кочевого общества есть регулятор всех жизненных процессов кочевников, при этом она функционирует как саморазвивающаяся система.
На рубеже начала Новой истории, когда мир начал претерпевать такие бурные события, как: открытие Американского континента с золотой лихорадкой, буржуазная революция во Франции, Просвещение, рост капитализма, начало колониальных войн и т. д., постепенно начался кризис и в Великой степи. Традиционное общество кочевников и его самобытный уклад жизни после 2,5-тысячелетнего существования начинают подвергаться кризисам не только из-за внутренних политических противоречий, но и внешних воздействий. Кризис в кочевом обществе вызван в основном извне, т. е. внешние факторы прямо или косвенно, но отрицательно влияли на традиционную основу кочевого общества. Плюс к этому, его географическое расположение не позволяло ему оставаться в стороне от грандиозных мировых перемен. Если «каждый общественный строй в своем зрелом периоде накапливает сложную систему традиций» [11], то кочевое общество не только накапливало традиционную систему, но и из-за специфических условий существования традиция совмещалась со всеми элементами жизни, и она стала неотделимой частью общества. Ясно, что «разрушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели; и наоборот, опора на них, их сохранение и культивирование – основа его прочности и процветания» [12]. Разрушение традиции проводилось с монгольским кочевым обществом в основном силой, через оккупацию с Востока, революцию с Запада – в виде «цивилизационных влияний» из оседлых цивилизованных стран, жизнь которых отличалась коренным образом от кочевого быта. Эти влияния в конечном итоге окончательно подвергли изменениям традиционные начала кочевничества. Поэтому кризис традиции в кочевом обществе, как мы его называем, становится не только кризисом самой традиции, но и кризисом всех жизненных укладов кочевников и вообще кризисом существований самого кочевого общества как самостоятельного субъекта истории. Главные причины кризиса традиции в кочевом обществе есть рост индустриальной цивилизации, основанной на стремлении к благополучию, и человеческая деятельность, изменившая мир не в лучшую сторону. Если цивилизация когда-то началась из земледелия, почти одновременно со скотоводством (оно приросло в подвижное скотоводство – кочевничество), то в итоге она охватывает весь мир, в том числе кочевой быт. Ставившая когда-то перед собой задачу «покорить природу» современная западная технократическая цивилизация взяла верх над истинно поклонявшимися природе как богу кочевыми народами. В конце концов побеждает человеческая жажда и человеческое стремление к благу, а не вера в вечное синее небо.
Внутренние проблемы кочевого общества не в стороне от кризиса традиции. Их надо рассматривать как часть способствующих условий, приведших к кризису. Можно выделить, на наш взгляд, в данном случае, следующие моменты: внутренне-политические противоречия в монгольском кочевом обществе и распространение буддийской религии. От многовековых внутренне-политических противостояний Монголия потеряла единство и самостоятельность и превратилась в самую отсталую и неразвитую окраину маньчжурской империи Цин. Если Монголия от внутренне-политических противостояний потеряла независимость, то от слишком глубокого увлечения буддизмом кочевники утратили личные человеческие качества, такие как: самостоятельность, храбрость, саморазвитие, свобода мысли, оптимизм и т. д. Несмотря на то, что традиционная основа монгольского кочевого общества начала теряться по разным причинам, в целом она сохранилась. Кочевникам удалось сохранить свой жизненный уклад, культуру, образ жизни, язык и традиции при управлении Цинской династии. Самое главное, им удалось остаться не растворенными в Китае. В этом жизненно важном процессе им помогали их земля, природная среда, занятие – кочевое скотоводство, образ жизни. Однако в XX в. кризис традиционной основы монгольского кочевого общества продолжался в новом формате, в виде народно-революционных преобразований. На этот раз пришедшая Западная цивилизация через революцию оказалась более «подходящей» монгольским кочевникам, чем Восточная. Кроме этого, рубеж XX в. был временем решающего значения для существования монгольского кочевого общества. Время монгольских кочевников диктовать условия другим навсегда ушло в прошлое, и время выживания пришло к концу, а теперь приходит время спасения себя и нахождения своего места в стремительно меняющемся современном мире. В таких трудных ситуациях монголы видели в России защитника, соседа и искали опору в ней, с помощью которой надеялись освободиться от маньчжурской власти, добиться провозглашения государственной независимости. Россия помогала Монголии. Октябрьская социалистическая революция, происходившая в 1917 г. в России, имеет безусловно огромное значение в первую очередь для приобретания государственной независимости монгольскими кочевниками. По исторической судьбе она совпала с национально-освободительным движением монголов от китайской зависимости. Если для России социализм был чудовищным экспериментом [13] большевизма, то для монголов он стал неплохим инструментом для приобретения независимости страны.
Примечания
1. От редакции // Сов. этнография. 1981. № 3. С. 72.
2. Гумилёв Л. Н. Ритмы Евразии. М., 2007. С. 294.
3. Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Сов. этнография. 1981. № 2. С. 85.
4. Там же.
5. Маркарян Э. С. Указ. соч. С. 5.
6. Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2002. С. 402.
7. Гумилёв Л. Н. Ритмы Евразии. С. 292.
8. Маркарян Э. С. Указ. соч. С. 87.
9. Чистов К. В. Традиция, «традиционные общества» и проблема варьирования // Сов. этнография. 1981. № 2. С. 105.
10. Гофман А. Б. Традиции и инновации в современной России. М., 2008. С. 63.
11. Думава К. Н. Влияние новых традиций на формирование личности. М., 1970. С. 4.
12. Гофман А. Б. Традиции и инновации в современной России. С. 66.
13. Бердяев Н. А. Духовные основы русской революции. СПб., 1998. С. 5–6.
КУЗНЕЦОВА Т. И.
ГОРОД КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ
По мнению О. Шпенглера, угасающая культура Запада должна уступить место только еще формирующейся «русско-сибирской» культуре. Концепция русско-сибирской цивилизации О. Шпенглера является незаконченной, но имеющей право на существование.
Культура осуществляется в социальном пространстве и времени, и они как формы существования высшей реальности – человеческого общества – определяют, по мнению нашего сибирского философа Н. С. Коноплёва, материальную культуру, выступают способом ее реализации. Внутренний мир личности становится продолжением мира внешнего, в котором живет человек.
