ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования - Суфийская теория и практика, как сфера духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, переживаемых обществом, и поиски ответов на его вопросы и запросы, все еще не достаточно становится объектом исследования историко - философской науки. Между тем процессы консолидации и объединения, затронувшие человеческое общество, выводят на первый план вопрос определенияпараметров национальной идентичности и духовного возрождения народов мира, расставления культурных акцентов, имеющих общечеловеческих посыл. В свете данной постановки проблемы обращение к философской и религиозной мысли прошлого, и ее новое осмысление, с учетом требований реалий современности может стать важной основой в развитии новых ценностей в обществе и нового человека. Данное обновление крайне необходимо, если мы желаем видеть кардинальные перемены в нашем обществе. Для этого необходимо как можно большее количество людей объединить общим, сходным ощущением жизни. Исследование наследия суфизма позволяет прикоснуться к опыту поиска абсолютной истины, объединяющей человечество как единое целое, возвращения духовности развившемуся до «золотого века суфизма» прагматизму. Данный опыт необходимо особенно сегодня подвергнуть тщательному изучению, когда стало важнейшей задачей изучение и использование сокровищ таджикско-персидской мысли, существовавших внутри нее различных течений и школ, имеющих непреходящее значение и ставших известными и почитаемыми далеко за пределами Таджикистана.

Среди безусловных титанов средневековой культуры, которые по объему своего вклада в ее развитие родственны, а порой и превосходят великих деятелей эпохи Возрождения, до сих пор не четко определен портрет Джалолуддина Руми. Между тем, он является одним из ярчайших представителей средневековой культуры, чья жизнь, деятельность и наследие способствовали тому, чтобы люди задавались вопросами «Что такое единство бытия - ”вахдати вуджуд”, «Что есть человек?», «Какова его природа?», «Как он должен себя вести?», «Что есть человеческое общество?» Жизнь и деятельность Джалолуддина Руми во многом способствовала развитию философии как сферы духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, выдвигаемых обществом, и поиски ответов на его вопросы и запросы. Поставив во главу угла теоретических дискуссий доктрину единобожия и всячески развивая и углубляя ее, Джалолуддин Руми способствует раскрытию и разъяснению вопроса о трансцендентности и имманентности Бога по отношению к миру, тем самым, внося существенные коррективы в представления о месте человека в тварном мире. Он внес существенный вклад в отказ от линейного трактования причинности и раскрытие идеи абсолютного божественного единства как картины причинно-следственных отношений, заключенных внутри некой сущности, которая может быть одновременно и причиной и следствием и в которой происходит непрерывный процесс творения. Джалолуддин Руми, вслед за Ибн Араби, значительно расширил гносеологические позиции суфизма убежденностью в необходимости неустанного поиска истины.

В силу недостаточного внимания к исследованию проблем суфизма, в историко-философской науке сформировалось негармоничное представление об истории таджикской философии как единовластном в ней господстве идей фалосифа или восточного перипатетизма. Альтернативная к ней, и во многом восполняющая пробелы в миро, Бого и человеко познании, философия тасаввуф, исследовалась, в основном, в силу безусловного авторитета отдельных ее представителей. Это повлекло за собой не системность, фрагментарность и разрозненность наших представлений о религиозно-философском учении суфизма и определенное отставание в его исследовании.

Между тем, суфизм имел огромное влияние на формирование исламской культуры, способствовал активному географическому расширению ислама^[1], особенно укреплению его гуманитарной составляющей, развитию материальной культуры, внес в религиозное учение и социальную жизнь средневекового Востока необходимую апелляцию на разум и логику. По оценке многих видных исследователей, суфийский контекст оказал большое влияние на все науки о человеке и социуме. Суфийские воззрения обогатили философию, эстетику и этику концепцией многообразия Единого.

Актуальность исследования продиктовано следующим:

Учение Мавлоно Джалолуддина Руми создал своеобразную мистико-философскую антропологию и суфийскую практику, которая стала основой ордена мавлавия, проповедующую оригинальное самоъ - ритуальные танцы и музыкальные радения, осуществляемое с обязательным использованием музыкального сопровождения и оригинальных танцев. В связи с этими особенностями необходимо еще более глубокое исследование религиозно-философских воззрений Джалолуддина Руми, оказавших огромное влияние на развитие культуры в целом.

Необходимо внести ясность и в вопрос особенностей учения «вахдати вуджуд» Мавлоно Джалолуддина Руми, споры вокруг которого идут в историко-философской науке последние несколько лет. Насколько представления Мавлоно о единстве бытия близки к учению Ибн Араби, что можно принять в этих двух концепциях как единство, а что - как различие - вот один из важнейших вопросов данного исследования.

Огромное значение исследования социальных, этических и эстетических аспектов учения Мавлоно несомненно, так как, по признанию многих рейтинговых институтов, наследие Мавлоно является одним из наиболее востребованных в мире, не зависимо от территории, расовой, религиозной и др. принадлежности. В этой связи необходимо раскрыть антропоцентричность и универсальность его наследия, где заложены основы представлений о толерантности, мирного сосуществования народов, государств и религий, единства в многообразии и многообразия единства, глобализма понятия человечество.

Кроме того, в учении Мавлоно прослеживается связь светского и религиозного, указывается на их грани, взаимосвязь и пределы. Сопоставление его учения по данному вопросу с наследием его современников, адептов и апологетов крайне важно для составления адекватной картины суфийского учения тринадцатого века и дальнейших судеб данного учения.

Осмысление и переосмысление нового румиологического материала, возникшего за последние несколько лет во всем мире, является еще одним доводом важности обращения к данной теме.

Степень разработанности проблемы, О жизни, наследии и учении Джалолуддина Руми существует значительная исследовательская литература.

Прежде всего, к “Маснави маънави” Джалолуддина Руми было составлено множество комментариев, самые известные из которых «Комментарий к Рисолаи Ноия» - Маволоно Яъкуба Чархи, « Трактат «Ноия» Мавлоно Абдуррахмана Джами, «Луббулбоби Маснави» Муллохусайна Кошифи, Комментарий Вали Мухаммада Акбарабади, «Драгоценности тайн» Камолиддина Хусайна Хоразми, «Комментарий к «Маснавии маънави» Рейнольда Никольсона, «Великий комментарий» Исмоила Анкарави, «Комментарий тайн» Ходжа Муллоходи Сабзавори, «Комментарий величественного Маснави» Бадеуззамона Фурузонфара, «Притчи «Маснави» Бадеъуззамона Фурузонфара.

Известные исследования о жизни и наследии Джалолуддина Руми в странах зарубежного Востока и Запада условно делятся на две группы. К первой группе относятся средневековые антологии, в которых даются сведения о жизни и деятельности Джалолуддина Руми и его великого отца - Бахоуддина Валада, а также исследования современных отечественных и зарубежных ученых, посвященных жизни, творчеству и анализу суфийских взглядов самого мыслителя. Средневековые источники имеют строго биографический характер, хотя именно по ним восстановлена адекватная картина жизни и деятельности мыслителя, вплоть до создания карты его путешествий, из которых существенно выделяется антология Абдуррахмана Джами.

Список современных исследований, в которых прямо или косвенно ставятся и решаются вопросы изучения мировоззрения Джалолуддина Руми, достаточно насыщен. Известны исследования, посвященные различным аспектам философских, религиозных, мистических, этических воззрений Мавлоно, а также имеющие литературоведческий характер в России, Грузии, Узбекистане, Белоруссии. Существует большое количество переводов его произведений, первые из которых датируются XIX веком: во Франции (Хаммер И., 1806г.) Германии (Толук, Рюккерт Ф., по переводам которого с наследием Руми познакомился Гегель Ф., Розенцвейг-Шванау, Розен А. Г). Знаменитыми в исследовательских кругах Запада считаются переводы Оусли С., Эте Г., Редхауза Ж., Палмера Е., Рио Ч., Хьюара К., Вильсона, Винфельда, Арберри А.,

Е. Витрей-Мейерович, А. М. Шиммель. Среди этих работ особое место и значение имеет перевод Маснави и газелей с комментариями Ричарда Никольсона, так как изданный им критический текст Маснави* считается самым достоверным. Большой интерес к переводу и изданию произведений великого дервиша ощущается и сейчас^[2]. Например во Франции, Германии, Турции, Белоруссии, Татарстане и Узбекистане вышли произведения Руми в переводе на русский язык и языки этих стран.

В Западном востоковедении даже существует направление - румиология, термин, который находит все большую популярность в Таджикистане. В этом смысле большой интерес представляют работы Никольсона Р., Арберри А. Дж., В. Дюранта, Трименгема Дж.С., Читтика У.К., А. М. Шиммель, X. Бюргеля, Е. Мейерович, К. Хакима, К.Эрнста, М.Фахри.

Иранские ученые внесли большой вклад в исследование жизни и творчества Руми, издании его произведений. Особые заслуги в этом деле принадлежат Б. Фурузонфару, который восстановил наиболее точную биографию Джалолуддина Руми, подготовил к изданию и издал все произведения Руми. Среди иранских ученых инте­ресны работы по различным аспектам мировоззрения Мавлоно - С. Нафиси, 3. Сафо, М.Икбала, Р. Шафака, М. Махджуба, Р. Хидоята, К. Гани, М. Мунаввара, А.Дашти, А. Зарринкуба, М. Шарифа, Б.Фурузонфара, М.Мутаххари, А.М.Бахриёри, К.Замони, А.Тадайюна, М.Муваххада, которые освещают аспекты его биографии, останавливаются на многих вопросах его литературного наследия, современников, последователей, становлении и развитии тариката мавлавия, основоположником которого считается Джалолудин Руми.

В России основу изучения наследия Руми заложили в XIX столетии Крымский А., Бартольд В. В., Жуковский В. А., Гордлевский В., Ахундов М.Ф., излагают его биографией, но знакомят с исторической и культурной обстановкой его времени, суфийским течением мавлавия, дают информацию о его последователях до начала XX века.

Первым шагом в изучении мировоззрения и основных моментов религиозно-философской мысли Мавлоно Джалолуддина Руми в таджикской и советской историко-философской науке можно назвать произведение Одилова Н. Ф. «Мировоззрение Джалолуддина Руми», монографии Джавелидзе Э. Д. «У истоков турецкой литературы», Степанянц М. Т. «Философские аспекты суфизма». Достаточно большой пласт исследовательской литературы составляют работы турецких исследователей А. Гюльпинарли, Ш. Озлука, А. Кабаклы, М. Ондера и др., которые крайне малодоступны в Таджикистане. Исследования Одилова Н.Ф. «Љањонбинии Љалолуддин Румї» и «Мировоззрение Джалолуддина Руми» вводят в научный оборот 60-х-годов ХХ века суфийскую тематику. В них исследованы основные моменты представлений Джалолуддина Руми, составляющих его мировоззрение.

Одним из важных моментов как для американских, европейских, так и иранских ученых является факт взаимовлияния учения Ибн Араби о единстве бытия - “вахдати вуджуд” на развитие религиозно-философской, суфийской мысли, так и на учение Джалолуддина Руми.^[3] Здесь уместно отметить, что еще не в полной мере исследован категориальный аппарат религиозно-философского учения Руми, а также требуют пристального исследования социально-политические воззрения мыслителя.

В таджикской румиологии отдельно стоят работы Зиёева Х.М. посвященные исследованию жизни и наследия отца мыслителя - Бахоуддина Валада и ордена Мавлавия, созданного сыном Джалолуддина Руми - Султонваладом. В данных работах нашли анализ многие аспекты мировоззрения и учения Руми, в частности вопросы онтологии, гносеологии и социально- этические воззрения мыслителя. Однако данное исследование все еще не является окончательным ответом на все вопросы румиологии. Стоит еще пристальнее остановиться на проблемах определения предтеч и истоков учения Руми, категориального аппарата и особенностей формирования его философской системы, его взаимодействия с существовавшими мыслительными традициями и дальнейших судеб его учения.

Философия суфизма, ее теоретические и практические аспекты, как сферы духовной деятельности большого страта средневекового общества, в котором концентрируются особая постановка и решение проблем социума и поиски ответов, все еще остаются менее познанными. К их числу относятся вопросы установления места суфийской философской мысли в истории таджикской философии, аспектов влияния греческих и других восточных культур, состоятельности суфийского философского дискурса в рамках ислама, а также его влияние на развитие мусульманской культуры.

Все это касается и религиозно-философских взглядов Джалолуддина Руми, являющегося одним из ключевых звеньев, связующих в ХШ веке теорию и практику суфизма. Обращение к данной тематике актуально потому, что до сих пор творчество Мавлоно глубоко чтимо и любимо на протяжении веков. Анализ его наследия позволит восстановить процесс развития таджикской философии, ее взаимосвязи и отношений с философской мыслью соседних народов. Что касается эволюции доктрины “вахдати вуджуд” - единства бытия, связанной с творчеством Джалолуддина Руми, то она до сих пор не нашла своего достаточно стройного описания.

Также остаются открытыми в мировоззрении Руми проблемы, связанные с онтологическими и эпистемологическими аспектами идеи монизма, соотношением единого и множественного, общего, особенного и единичного, объяснением творения, эпифании, совершенного человека, которые могли бы более четко истолковать его детерминизм. Необходимо внесение ясности во взаимосвязь причинно-следственных отношений, как отношений внутри некой сущности, что позволит объяснить концепцию разнообразия и многокрасочности бытия в воззрениях Джалолуддина Руми. Развитие в гносеологии Руми концепции соотношения разума и чувств, выявления места и значения интеллекта и чувств в постижении истины позволит определить его вклад в решение вопроса познаваемости непознаваемого Бога. Исследование соотношения умозрительной, дедуктивной логики, наличной парадигмы и частной интуиции в философии Руми позволит выявить значение индивидуального в познании мира и значения индивида в обществе. Несомненно, интересно выявить истоки и степень влияния теории толерантности Джалолуддина Руми, которая стала источником идей для последующих антропологических размышлений как суфизма, так таджикской философской мысли в целом.

Цели и задачи исследования - Основной целью нашего исследования является системное и наиболее цельное восстановление религиозно-философской концепции Мавлоно Руми. Для достижения данной цели, прежде всего, необходимо выполнение следующих задач:

- реконструкция социально-исторической и идейно - теоретической картины эпохи Мавлоно Руми;

- выявление основных теорий и идей, господствующих в религиозно-философских кругах эпохи и их трактовок проблем бытия, Бого и человекопознания;

- определение основополагающих моментов онтологической концепции Мавлоно Руми, его представлений о бытии и мире, месте и значении Бога и человека в мире;

- раскрытие оригинального учения «вахдати вуджуд» Мавлоно Джалолуддина Руми в сопоставлении с существовавшими трактовками данной теории;

- определение теории познания Мавлоно в соответствии с теорией «вахдати вуджуд»;

- анализ социально-этической доктрины Мавлоно, его последователей и ближайшего окружения;

- привлечение и введение в научный оборот малоизученных произведений Мавлоно Джалолуддина Руми и его сподвижников, новых идей и концепций, а также исследовательской литературы на русском, арабском, английском языках.

Основные источники исследования – Ими стали труды Мавлоно Джалолуддина Руми и других теоретиков суфизма: «Маснавии маънави» (Поэма о скрытом смысле), «Фихи мо Фихи» (В нем то, что в нем), «Девони Кабир» (Большой сборник газелей) Мавлоно Джалолуддина Руми, «Маколоти Шамси Табрези» - Шамсидддина Табрези, «Илми ладуни» Мухаммада Газали, «Фусус-ал-хикам», «Футухат ул Маккия»- Мухийиддина Ибн ал Араби, «Комментарий Рисолаи Ноия» - Маволоно Яъкуба Чархи, «Рисолаи Ноия», «Нафахат-ул-унс» Мавлоно Абдуррахмана Джами, «Тафсири Маснавии маънави» Рейнольда Никольсона, «Шархи Маснавии Шариф» Бадеуззамона Фурузонфара, «Шархи Маснавии маънави» Карима Замони, «Шархи Маснавии маънави» Али Асгара Халаби, а также ряд трудов хорасанских и нишапурских суфиев Х-ХШ веков.

Теоретические и методологические основы диссертации Теоретическими и методологическими принципами исследования явились диалектический, логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем, а также методология, разработанная в трудах восточных и западных исследователей по истории суфизма и философии в целом.

Научная новизна и основные положения диссертации, выносимые на защиту. В работе впервые в историко-философской науке воссоздана система теоретической и практической философии Джалолуддина Руми в ее генезисе и эволюции, предложена ее периодизация, проанализированы и обобщены вопросы онтологии и гносеологии, социально-этического учения Мавлоно в преломлении философской жизни эпохи. На этой основе впервые обосновываются характеризующие новизну исследования результаты и выносятся на защиту следующие идеи:

1. Установлено, что философия Джалолуддина Руми является синтезом всего суфийского теоретического опыта, сочетанием различных воззрений, ставшим базой развития концепции «вахдати вуджуд»-единства единения.
2. Предложен новый подход в понимании предтеч и истоков, среды и места религиозно-философской концепции мыслителя в системе интеллектуального наследия таджикского народа.
3. На основе оригиналов произведений мыслителя, аргументировано и наиболее полно определены особенности понимания Мавлоно Руми теории «вахдати вуджуд» и оригинальной ее трактовки, в которой вопрос о существовании определяется с использованием элементов теории света.
4. Аргументируется существенное влияние доисламских интеллектуальных традиций на религиозно-философскую концепцию Джалолуддина Руми, выявлена степень влияния на суфизм различных религиозно-философских течений и традиций, подробно рассматриваются степень взаимовлияния существовавших в ХШ веке суфийских течений.
5. Обосновываются оригинальные подходы Мавлоно в онтологии, выраженные в особой трактовке миросоздания, сущности Бога и души, иерархии творения, места и роли Бога и человека в этом ряду. Бог, по представлениям Мавлоно, является сущностью и содержанием мира по формуле «все-он»-(хама уст), важнейшим свойством которого является творение. Бог создал по своему образу и подобию человека, которого на ряды с другими божественными атрибутами, наделил творческим началом.
6. Наиболее системно анализируется соотношения разума и сердца в гносеологии Джалолуддина Руми, где обосновывается, что главным средством познания Бога и мира супранатуральных сущностей он считает сердце, а роль разума и чувств оставляет ограниченным материальным миром.
7. Даётся систематическое изложение, аргументируются сходства и различия теории познания Мавлоно Руми, его представлений о познаваемости мира, Абсолютном и индивидуальном разуме, границ рационального и иррационального, средств познания-разума и сердца.
8. Проанализированы онтологические и гносеологические аспекты учения о совершенном человеке Джалолуддина Руми, которое, развиваясь в рамках исламских представлений о человеке, определяет внешне его как микро, а его сердце, способное вобрать в себя беспредельного Бога - макрокосмос.
9. Произведена попытка реконструкции социально-этического учения Джалолуддина Руми, расширены границы изучения суфийской теории ненасилия, имевшей огромное значение в дальнейшей социализации данного течения.
10. Диссертант обратил внимание на вклад Мавлоно Руми в развитие понятий толерантность, религиозная терпимость, непротивление злу насилием, а также разработанное им универсальное понятие «Человечество».

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в качестве спецкурсов по истории философии, истории религии и свободомыслия, при исследовании истории философии и общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, мировоззрения отдельных представителей философской мысли эпохи средневековья и собственно истории суфизма. Выводы и материалы диссертации могут стать важной предпосылкой для более углубленного изучения религиозно-философских проблем.

Основные положения диссертации также могут быть использованы при преподавании курсов истории философии, истории культуры в вузах, в пропаганде идей веротерпимости, формирования здорового исторического сознания.

Апробация работы. Работа над темой диссертации была начата в 1995 году в Отделе истории философии Института философии имени академика А. М. Ботоутдинова Академии наук Республики Таджикистан. Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях данного Отдела и кафедры философии и политологии Таджикского государственного института языков. Результаты исследования изложены автором в виде докладов на ежегодных научно-практических конференциях Института философии имени академика А. М. Ботоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (Душанбе, -1994-2007 г.г.), республиканских (Душанбе, -1989, Кургантюбе –1989, Душанбе- 1995-2007гг) и международных конференциях (Душанбе, Хорог, Ташкент, Самарканд, Бонн, Лахор, Нью-Йорк). Материалы диссертационной работы использованы автором при написании экспериментального учебного пособия «Человековедение» для студентов вузов Центральной Азии (2002-2003гг) и при преподавании философии, истории философии, этики, культурологии и человековедения в ВУЗ-ах РТ (1995-2006 гг.)

Диссертация обсуждена 10 июля 2007г. на заседании кафедры философии и политологии Таджикского государственного Института языков (протокол № 7 от 10 июля 2007 года) и на заседании Отдела истории философии Института философии имени академика А. М. Ботоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 8 от 13 июля 2007 года) и рекомендована к защите.

Структура работы и ее объем диссертации подчинены основным целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, четырех глав, 17 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы исследования, показана степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования, приведены основные источники исследования, охарактеризованы теоретические и методологические основы диссертации. В нем также отмечена научная новизна диссертации, приведены основные положения исследования, выносимые на защиту, показана его теоретическая и практическая значимость, указаны апробация и структура работы.

Глава первая - Джалолуддин Руми и его эпоха состоит из семи параграфов и посвящена выявлению социально-исторических истоков религиозно-философской концепции Мавлоно Руми, установлению ее апологетов и адептов, особенностей религиозно-философской мысли и ее эволюции в позднем средневековье, а также проанализированы влияния различных религиозных и философских воззрений и учений на формирование религиозно-философской концепции Мавлоно Джалолуддина Руми.

В первом параграфе - Исторические и социально - политические предпосылки формирования философско-религиозного учения Джалолуддина Руми - отмечается, что социально-политические, исторические условия ХШ столетия характеризуются бурным периодом войн, междоусобиц, политических убийств и переворотов, апогеем невзгод которых явилось монголо-татарское нашествие.

Малая Азия этого времени, где провел основную, большую часть своей жизни Руми, описана как высокоразвитое государство, процветающее и богатое, переживавшее период наивысшего расцвета культуры, искусства, науки литературы. Оно было местом активной интеллектуальной жизни на месте древнейших цивилизаций, религий, являвших собой конгломерат взаимовлияния и сосуществования наций и народов. Это многообразие складывалось много веков и создало своеобразную среду, сильно и выгодно отличающуюся от условий других регионов.

Малая Азия, или Анатолия расположена в месте, где сходятся три части света - Европа, Азия и Африка, что сделало ее местом контактов многих народов. Румом страной греков - издавна называли на Востоке Малую Азию. Также стали именовать свое государство Сельджуки. Государство это стало частью обширной державы Великих Сельджуков, начавших свою историю с первой трети XI века, после завоевания сельджуками под предводительством Тогрулбека Ирана, а в 1038 г. провозглашением себя султаном. Он в 1055 занял Багдад и заставил халифа подтвердить его султанский титул. Джалолуддин Руми, которого сюда привез с семьей отец Бахоуддин Валад, жил в период правления Сельджукидов Малой Азии и стал свидетелем правления почти 12 султанов этой династии.

Выгодное географическое расположение султаната Сельджуков объясняет многоликую культуру этого региона. Быстрый рост городов и городской культуры, архитектуры связан с развитием и распространением здесь суфийской теории и практики. Подобное явление стало основой появления здесь нового и весьма своеобразного пласта мусульманской культуры, которая называется суфийской. Данное религиозно-философское учение в исламе, возникшее и ставшее одной из важных форм мировоззрения, подчинило себе все другие формы - философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Данное мировоззрение является попыткой создать альтернативный, чистый, гармоничный и стройный мир, во имя сохранения духовности и человечности. Поэтому суфийские учения, прежде всего базируются на этических принципах и призваны не разрушать материальный мир, а перестраивать, и зачастую - заново строить духовный мир. С этой позиции объяснять появление и развитие суфизма лишь с точки зрения общественно-экономической, пусть даже социальной, по крайней мере, не совсем верно. Так как, если общественно-экономическая, социальная нестабильность общества становились причиной недовольства общества, то суфийская теория и практика выступали силой, переосмысливающей эту общественно-политическую и историческую ситуацию и предлагающей собственный путь решения данных проблем для конкретного человека и социума.

В параграфе дается вводная информация об основных идеях интеллектуального суфизма: основанном на концепции «единства бытия» - «вахдати вучуд», учении о едином имманентном и трансцендентном Боге, часто называемом в литературе «восточным пантеизмом»4

^[4] и «вахдати шухуд» или «единство свидетельства», разработанном Х1У веке, концепции, считающей Бога абсолютно трансцендентным. Данная концепция определяет миссию путника не в единении с Богом, а лишь в его созерцании.

В параграфе дан анализ корней суфийских учений в религиозно-философских представлениях мусульман - наличие в них следов воздействия различных, систем знаний - древнеиндийских, древнегреческих, древнеиранских, достаточно большого количества мыслительных направлений - доисламских верований, иудейских и христианских гностических школ, сходство некоторых положений суфизма с древнекитайскими гностическими представлениями, в частности чань и дзен-буддизма, этнопсихологических и социальных особенностей арабов и влияние на них культуры и цивилизации их ближайших соседей, а далее - завоеванных арабами стран.5

^[5] Подчеркивается, что в суфизме силен иранский компонент, вбирающий в себя симбиоз существовавших религиозно-философских представлений, обогативших суфизм,6

^[6] влияние зороастризма на формирование системы философских взглядов Сухраварди и его иллюминативной философии, христианского и иудейского влияния, в частности, при использовании хирка (специальной одежды суфиев), четок, синего и черного поясов в знак завершения поста и подобных этому ритуальных жестов, таких как контролирование дыхания, шагов и даже на сходство в терминологии, обозначающей гностические и мистические понятия: (носут, рахмут, рахбун, лохут, джабарут, раббони, рухони, нафсони, убудият, рубубият, улувият, кайфуфият и т. п),7

^[7] очень частое обращение в суфийской литературе к древнегреческим философским авторитетам: неоплатонизму Плотина, с его тезисом о божественной эманации, о предметах мира, как зеркале, в котором отражается божественное; индобуддизму, с кардинальным тезисом древнеиндийской философии о примате Абсолютной реальности перед профаническим феноменальным миром ощущений, христианскому аскетизму Египта и Сирии.8

^[8]

Далее в параграфе излагается краткая история основных суфийских направлений и основных апологетов суфизма - основоположников направлений и школ. В конце подводится итог, что анализ социально-исторических и политических условий формирования религиозно-философской концепции Мавлоно Джалолуддина Руми приводит к выводу, что оно формировалось в период развития и расцвета суфизма в XIII веке. Эти условия подготовили почву для формирования и переоформления существующих религиозно-философских представлений и ценностей, выраженных в суфийской философской мысли отдельных ее представителей.

Во втором параграфе «Идейные истоки мировоззрения Джалолуддина Руми» отмечается, что мировоззрение Мавлоно формировалось на основе исламской религии. Развивая теософию, суфии построили удивительную теорию Бого – миро - человеко - познания, которая, прежде всего, была наполнена глубоким гуманитарным смыслом. Процесс использования логических методов обоснования своих учений, по мнению исследователей суфизма, начался с ХП века.9

^[9] ХП-ХШ века считаются временем наиболее высокого развития суфизма, особенно хорасанского.1

^[10] 0 В это время в суфийскую теорию проникает древнегреческая философия. Отличительными особенностями суфизма в это время считаются формирование философии ишрака - иллюминативной философии и окончательное формирование теории «вахдати вучуд» - единства бытия, преобладание в суфизме синкретизма и создание ряда теоретических произведений, которые свидетельствуют о том, что суфизм в это время сформировался в философское учение.1

^[11] 1 С философией суфизма в мусульманскую культуру вошли новые понятия и представления, главным из которых является теория единства бытия – вахдати вучуд,1

^[12] 2 а на ее формирование с большей вероятностью влияли эллинистические учения, христианство, неоплатонизм, гностицизм, и буддизм.1

^[13] 3 Более раннее знакомство мусульман с неоплатонизмом, нежели с христианством обусловлено тем, что «Эннеады» Плотина, переведенные во времена халифа Мухтасима, стали известны под названием «Метафизики» Аристотеля, а позже «Раскрытие божественной тайны» Стефания нашли популярность под именем произведения Дионисия Ареопагита.1

^[14] 4 С переводом под влиянием «Теологии» Аристотеля, который на самом деле был изложением неоплатонических воззрений Плотина, называемого на востоке- Греческим Шейхом-Шайхи юнони, появилась первая систематическая форма исламского тасаввуфа и учение «единства бытия». С использованием философии греков в суфизме усиливается скептицизм по отношению к «абсолютному знанию» рационалистического Богословия, что тем самым подтолкнуло к переосмыслению скептического мистицизма, философского скептицизма, как момента развития научного знания. Суфизм создает оппозицию Богословскому рационализму, обозначая им все не гибкие и громоздкие философские направления и обосновывая свою позицию «критики рационального разума» на противопоставлении разума и интуиции, часто создавая впечатление, будто является врагом философии. Особенно после Газали и Ибн Араби, в суфизме усиливается теософское направление, как синтез религиозно-философского Богопознания с рациональной философией. В этом смысле также интересно проследить влияние на суфизм других мыслительных традиций - ведантизма, гностицизма, неоплатонизма, зороастризма, христианского мистицизма, способствующих расширению наших знаний о механизме духовного взаимовлияния в целом. Доисламские традиции маламати и джавонмарди, близкие философии киников, часто переплетенные друг с другом, оставили также заметный след в суфизме.

Подобные явления были широко используемы в «Хорасанской школе суфизма», с центром в Нишапуре, которую представляли великие предшественники Джалолуддина Руми - Калабади, Мустамали Бухорои, Абдуллох Ансори, Абусаид Абулхайр, Абдулмадж Санои, Абухамид Газали, Ардашер Аббади, Фаридуддин Аттор, Баховаддин Валад.

Эта школа отличалась от иракской тем, что стремилась свести и сблизить шариат-религиозную ортодоксию и тарикат- путем теоретизации и создания научных трудов и проповедовавшей в познании истины принципам сахв-трезвости и сукр - опьянения. Данное направление внесло огромный вклад в развитие и совершенствование терминологии суфизма, заложило основу категоризации суфийских святых, усовершенствовало ритуалы.

В третьем параграфе - «Влияние Абухамида Газали на формирование суфийской мысли» - рассматривается позиция Абухамида Мухаммада ал-Газали (1058-1111 г.г.), критично относившегося к неоплатоническому учению, но нашедшему в суфизме ответ на свои собственные интеллектуальные и духовные поиски.

Абухамид Газали полностью поддерживает ортодоксию, но устанавливает три основных столпа умеренного суфизма- 1) концепция ал – амр - или основанная на Коране концепция Высшего Существа, отдельного от мира, который создан Богом неоговоренным актом Его волеизъявления; 2) Неоплатоническая иерархия существования, в которой Разум служит связующим звеном между Аллахом и Его созданиями; 3) Халладжевская концепция Аллаха, живущего в Душе и использующего ее как инструмент (айн-ул-джамъ)1

^[15] 5

Используя неоплатоническую иерархию в качестве основы метафизики суфизма, Газали дает новый комментарий суры 24 Корана «Нур» (Коран 24,35) о свете небес и земли в суфийской терминологии и определяет иерархия иллюминативных объектов степенью их близости к Наивысшему Свету или Аллаху. Газали объясняет особые способности провидцев, достигнувших высоты, которые с высоты плоскости «надметафоры» видят визуально единственность Аллаха, тленность всего сущего, кроме Его лица (Коран 28, 89).

В этой иерархии человек занимает уникальное место, ибо подобный Аллаху, в нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Аллах наделил человека предчувствием, начинающимся с чувства и достигающим высшей точки в Разуме. В разуме анализ и синтез многократно увеличивают возможности знания. Газали полагает самым высоким типом знания у суфиев знание появившееся из опыта. Самой привилегированной ступенью этой категории считается ступень достигших полной поглощенности или уничтожения в Высшем и лицезревших лик Божий, которое происходит на стадии «Фана» - уничтожения. Газали предупреждает о разнице «тавхид» и «иттиход», считая, что тавхид имеет ввиду осознание факта, что нет никакого реального существа в бытии, кроме как Он. «Иттихад», же полагает полную идентичность творца и творение. Таким образом, позицию Газали в этом вопросе является абсолютным монистом, рассматривающим его через призму неоплатонизма, ибо он не видит существования чего-нибудь кроме Единственного.

Суфии же считают вселенную существующей и тождественной с Аллахом, существующим во вселенной. Данную позицию радикально выражает в неоплатонистических терминах Ибн Араби, творчество которого считают поворотной точкой в истории суфийских размышлений.1

^[16] 6 - видна традиция теоретического осмысления суфизма, Газали приблизил суфизм к ортодоксии, Ибн Араби обосновал его в духе теории «единства бытия», а Джалолуддин Руми - подготовил к теоретизированию концепцию «совершенного человека». Принимая за основу понятие единства бытия (вахдат-ал-вуджуд) он прослеживает нисхождение Чистого бытия, которое, не имея, само по себе, ни имени, ни атрибутов, проходит три стадии: «Единство» - ахадия, «Он»- хувия, «Я» - анийя. В этой доктрине человек, силой своей сущности, является Мыслью космоса, обретшей плоть и соединившей Абсолютное бытие с миром Природы. Познающий, через эти стадии просветления имеет возможность обратить свое нисхождение и наконец став Совершенным человеком, лишенным всяких атрибутов, вернуть свою абсолютность по отношению к Абсолюту.

Четвертый и пятый параграфы первой главы посвящены нишапурскому кругу, который по версии К. Олимова, подготовил теоретическую основу сближения исламской ортодоксии и суфизма1

^[17] 7 и личностям, влияние которых на мировоззрение Джалолуддин Руми вызывает наибольшие споры и рассуждения.-это Ибн Араби и Шамсиддин Табрези. В Нишапуре жили и творили виднейшие представители суфизма Центральной и Средней Азии, появились ряд основополагающих произведений, которые на основе исламской ортодоксии, развивают теорию и практику суфизма,1

^[18] 8 в которых описываются тонкости и суть суфийской духовной практики, значение различных практик суфизма: размышления, упоминания, молитвы, поста, молчания, уединения, декламации, контроля мыслей, чистоты, благодеяния, бодрствования, воздержания от еды и питья и других методов медитации, составляющих суть суфийского пути.

В формировании суфийской теории Бого и миропознания, как и человекопознания, велик вклад Великого шейха суфизма - Мухииддина Ибн Араби (род.1165 г - умер Ибн Араби в 1240 г.), личность и наследие которого пока еще остается мало известной и изученной в таджикской историко-философской науке.1

^[19] 9 Хотя существуют многочисленные указания на то, что два великих представителя культуры и мысли ХШ века как Ибн Араби и Джалолуддин Руми являются близкими по представлениям и философским позициям, все же детальное исследование вопроса степени их взаимодействия остается интересным. Исследователи жизни и наследия Руми предполагают, что Джалолуддин Руми много путешествовал и совершенствовал свое образование во многих крупнейших центрах культуры и образования своего времени-университетах Дамаска и Алеппо, Багдада. Он мог там встречаться с виднейшими учеными и подвижниками и быть знакомым с наследием Ибн Араби и Садриддина Кунави.2

^[20] 0

По мнению некоторых исследователей, он является автором более 800 произведений,2

^[21] 1 в которых изложена сложная система воззрений, вобравшая в себя не только ортодоксальную теологию, но и представления всех еретических движений типа мутазилитов, карматиан и исмаилитов.2

^[22] 2 Он также является автором сложного символико - аллегорического изложения, который очень трудно понять без комментария. Основа его философии- теория “вахдати вуджуд”- единство бытия - повлияла на представления большинства мыслителей суфизма. Сущность бытия определяется в воззрениях Ибн Араби как религиозно-философская система, в которой самой стройной концепцией является идея единства бытия – «вахдати вучуд». В ней прослеживается влияние древнегреческих и древнеиндийских философий.2

^[23] 3 Терминологически данное понятие было введено Ибн Таймия в его критике Ибн Араби за ереси в его философии. Но суфийская концепция «вахдат ал вучуд»- единство бытия- сформулированная Ибн Араби в его произведениях «Фусус ал хикам» и «Футухат ул-Маккия», а в дальнейшем развитая его последователями и комментаторами Садриддином Кунави-его пасынком, адаптировавшем это учение в ортодоксальные дисциплины и преподававшем в медресе, Джалалуддином Руми, Абдалкаримом Джили, Нуриддином Джами, Шабистари и т.д., стала основой перехода суфизма от практической философии - хикмати амали, к ее теории- хикмати назари. Его многоплановая, сложная и вместе с тем, достаточно гармоничная философская концепция суфизма, имела большое влияние как на его современников и последователей, также и на европейских средневековых философов- Д. Скотта, Р. Бекона, Р. Луллийя и т.д.

Бог находится одновременно в непосредственной близости со своими созданиями. Он находится вне пределов всякой формы мысли и явления. Бог это абсолютное Бытие и единственный источник существования. Только в Боге бытие и существование неразделимы. Подобное «единство противоположностей» можно познать лишь Разумом или Духом, посредством постоянного самосовершенствования приводя своё сердце в состояние, способное познать Бога. Суфий начинает постижение с помощью ума, свет которого по сравнению с Разумом подобен соотношению свечения солнца и свечи. Между тем, свеча нужна в темноте или в невежестве - то есть на первых ступенях познания. Далее, в соответствии с «акл рахбар аст, валек то дари ў, Фазли ў мар туро барад дари ў - Разум является поводырем, но только до Его дверей. Твой разум приведет тебя к Его двери», необходимо Солнце, чтобы убрать темноту и озарить все светом Абсолютного Разума. В качестве агентов Бога выступают Имена Бога, или универсальные понятия. Имена Бога представляют собой мерила, качества, свойства, которыми должен обладать человек, созданный Богом для созерцания своего Создателя. Человек создается Богом для того, чтобы он мог, познав себя - частичку божественного величия и могущества, познать своего творца. Из всех творений Бога такой способностью обладает лишь человек, которого Бог одарил многими средствами познания. Однако совершеннейшим из средств познания для Ибн Араби и его последователей является сердце - орган, более совершенный чем разум, ибо оно способно озаряться любовью к Богу.

Единственность (вохид) считается источником всех нисхождений бытия, оно вбирает в себя истину, а все остальное есть ни что иное, как блики света единственности, ее истекающей милости.

Свет является одним из форм проявления Бога. Он сложен и неоднозначен, подобно Богу. Ему присущи все свойства Бога. В таком случае бытие уподобляется свету по той причине, что свет также является истиной, которая проявляется в ряду напряженности, слабости и недостатков, множественности различных степеней. Так, противоречие возвращений бытия подобно противоречию степеней и возвращений света. По мнению Ибн Араби единство бытия выражается одним предложением таким образом: единство бытия представляет собой мнение о том, что оно сделало явными вещи, в то время как оно есть сами вещи. Таким образом, по мнению Ибн Араби, бытие в своей субстанции и акциденции (чавхару араз) ни что иное как истина, которая в своей множественности является именами и качествами, значениями и преувеличениями, оно нечто изначальное и вечное и неизменное, хотя изменчивы ее внешние, бытийные формы.2

^[24] 4

В своих произведениях Ибн Араби обосновывает монистический принцип концепции бытия в двух планах - космическом и феноменальном, первый их которых более актуален для исследователей проблемы. 2

^[25] 5

По Ибн Араби Единство Бытия проявляется на трех уровнях: на уровнях абсолюта, имен и феноменального мира.2

^[26] 6 Имена выражают какую либо сторону, грань единого, поэтому остаются ограниченными и принадлежат обязательно к множеству. Они промежуточная сфера между абсолютным бытием – вуджуд мутлак и ограниченным - вуджуд мукайяд, отождествляемым с материальным миром. Люди, по мнению Ибн Араби, являются плодом безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен.

Общее и единичное Ибн Араби объясняет сложно, где Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии (ал-умур ал куллия).

Божественные имена это Богоявление в «мире скрытого» (алам ал- гайб), тогда как феноменальный мир это манифестиция божественного бытия в «мире свидетельств» (алам-ал-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог являются сущностью, проявлением которой выступает мир. Вахдат-ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность бытия по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Как он полагает, экзотерист, который настаивает только на божественной трансцендентности, оскорбляет Бога и его посланников, ибо признает лишь одну часть божественного откровения и отрицает другую.

Либеральная позиция в суфизме, предложенная Ибн Араби дала возможность создания своеобразных теоретических и практических течений- школы Ибн Араби и школы Мавлоно Джалолуддина Руми, которым в частности присуща одна общая черта- они были проповедниками динамичного, диалектического, либерального к ортодоксии, и тем, самым, обеспечивающего развитие, кроме философских, также и культурно-эстетических направлений суфийской мысли.

В параграфе 6- первой главы рассмотрено влияние Шамсиддина Табрези на мировоззрение Руми. Одним из главных качеств Шамсиддина Табрези было критическое отношение к знаниям, желание их постоянно обновлять и совершенствовать. Он считал, что знания безграничны и пределов познанию нет. Вместе с тем, он настаивал на том, что знания должны обновляться, а человеческий ум не должен стоять на месте и удовлетворяться достигнутым. Он познакомил Мавлоно с техникой самоъ, где он смог познать новые состояния и что после стало особенностью ордена Мавлавия, научил его вращаться. Шамсиддин несколько раз повторяет, что до их встречи с Мавлоно, тот держал внутри себя всю бурю чувств и всеохватывающую любовь. Шамсу удалось дать толчек к воплощению Мавлоно из созерцающего любовь, в саму любовь, превратил из количества в качество, преобразив форму в сущность.

Шамсиддин также подчеркивает, что человек должен говорить, произносить речи, ибо именно ему дан такой дар. Человек подобен тростнику, который использует ветер для извлечения звука. Отличие человека от тростника в том, что речь человека осмысленна, он наделен разумом. Шамсиддин наставлял Мавлоно Руми, что большинство слов говорится просто. Надо прислушиваться к сказанному и за простой речью распознавать скрытый смысл. 2

^[27] 7 Основное предназначение человека, по Шамсу, это проповедь, выполнение своей миссии перед Богом. Но сфера слова так узка. Широка лишь сфера смысла, поэтому он призывал выйти за пределы слова с тем, чтобы достичь беспредельности. Шамс сетовал на то, что человек не приучен говорить и слышать. Однако следует говорить и слышать, чтобы снять печать с сердец, языков и ушей.2

^[28] 8 Если другие суфии видели человека местом пороков и недостатков, то Шамс акцентирует внимание на том, что человек есть самое прекрасное, разумное, совершенное творение человека, который достоин и способен быть местом познания Бога. Он считал любовь сильнейшим оружием в противостоянии с мелочностью и видением внешнего, и на пути к достижению высочайших вершин духовности, пользовался бесстрастностью и смелостью мысли.

Шамс Табрези подвиг Джалолуддина на то, чтобы он открыто выражал свои впечатления от уединения и медитации, не боясь критики завистников и моралистов, старался не пресекать потоки чистых чувственных духовных приливов во время воспевания и восславления любви.2

^[29] 9

Под влиянием Шамсиддина Табрези Мавлоно изучил азбуку культуры любви у, познал тонкости духовной любви к Единому, путь беспокойного, обуреваемого чувством, но регулируемого разумом и сердцем, самопознания и познания Бога. Он помог Мавлоно освободить свой дух через творчество, научил его не только выражать свои чувства и состояния через слово, но и указал способы пластикой тела, резонансом звука достигать желаемого вдохновленного состояния. Шамс преподал Мавлоно урок единства, не только открывая ему тайны восклицаний Халладжа и Бистами, но и своей преданной, всепоглощающей любовью к другу и ученику Мавлоно Джалолуддину Руми.

Седьмой параграф – «Жизнь и наследие Джалолуддина Руми» завершает первую главу. Джалолуддин Мухаммад ибн Бахоуддин ибн Хусайн ибн Ахмад ал-Хатиби ибн Собит ибн Масиб ибн Мутаххар ибн Хаммод ибн Абдуррахмон ибн Абубакр, известный под псевдонимами Мавлоно, Мавлави, Мавлои Рум, Чалолуддин Балхи или Руми, Мавлонои Руми, Мавлавии Маънави, Шамси Табрези, Хомуш и др. родился 6 чумодиулаввала 604 года хиджры (30 сентября 1207 года р.х.), в семье известного суфия и факеха Бахоуддина Валада3

^[30] 0 в Балхе и провел свои юные годы в Хорасане. 3

^[31] 1

Жизнь и незабвенное творчество Джалолуддина Руми давно и пристально изучается во всем мире. На его «Маснави маънави» - «Поэму о скрытом смысле» написано около 150 комментариев. Маснави и комментарии к нему являются учебниками для постигающих ислам и ищущих истину. Поэзия Руми переведена на крупнейшие языки мира и исследование или просто наслаждение восточной литературой немыслимо без обращения к ней. Высказывания Мавлоно являются аргументом, как в рациональном, так и в мистическом споре. Джалолуддин Балхи Руми является выходцем из Хорасана, где в Х-ХП веках суфизм имел большое развитие, как в его теории, так и в практике.

Мавлоно Джалолуддин принадлежит к знаменитому Богословскому семейству, принадлежавшему к наследникам пророка и к хорезмшаховским корням: предки по матери принадлежали к семейству Шамсиддина Сарахси, мать была дочерью Хорезмшаха-правителя Балха. Мать деда по отцу тоже была дочерью правителя Балха.

Первым наставником Джалолуддина Мухаммада был его отец - Бахоуддин Валад, почтение к которому пронес Мавлоно через всю свою жизнь. На второй год кончины отца (1231 г.) Джалолуддин поехал учиться в Сирию, в медресе Халавия Алеппо. Далее по приглашению правителей Дамаска поехал учиться в медресе Мукаддасия и Баротия, где совершенствовался у видных мистиков и изучал наследие Ибн Араби и Садруддина Кунави и Сухраварди, достиг в их изучении больших высот, а также постиг тайны учения Хусайна Мансура Халладжа-самого радикального суфия.3

^[32] 2

В это время он уже слыл авторитетным ученым, знатоком теории и практики нескольких важнейших религиозных и светских наук. Возвратившись в Конью, он продолжает преподавать в своем медресе и еще в трех других. В 1240 году не стало Бурхонуддина Мухаккика. В 1243 году Мавлоно встретился с Шамсиддином Табрези, вследствии этой встречи видный и авторитетный ученый, Богослов и знаток мусульманского права, предводитель мусульман города и основатель новой мусульманской школы, совершенно преобразился во вдохновенного суфия, слова, поведение и мысли которого не были понятны его тогдашнему окружению.

Их духовная привязанность (до 1248 г.р.х.) стала настолько важна и дорога Мавлоно Руми, что после таинственного исчезновения Шамсиддина Табрези, а по некоторым версиям- убийства со стороны завистников и недоброжелателей, Мавлоно Руми больше не покидала горечь утраты близкого друга. Кроме всей интеллектуально-культурной революции, произошедшей с Мавлоно Джалолуддином, вследствие его дружбы с Шамсиддином Табрези, Мавлоно Джалолуддин с 1248 года р.х. был вдохновлен на создание собрания газелей- Девони Кабир или Девони Шамси Табрези, состоящего из 42 тысяч бейтов и 3502 газелей, касид, тарджеот и мукаттаот, а также 1995 проникновенных рубаи-четверостиший. С 1257 приступил по просьбе Хисомуддина Чалаби к созданию Маснавии Маънави, над которой работал всю жизнь. Кроме того он написал несколько прозаических произведений, наиболее известные из которых «Фихи мо Фихи»- (В нем то, что в нем), написанное в подражание «Маориф» (Познание) Бахоуддина Валада на подобие диалогов или описания бесед шейха со своими учениками, Мачлиси сабаъа- Собрания сабеинян и Мактубот, состоящее из 145 различных документов и писем.

В неутолимой печали от утраты друга пребывал Мавлоно, пока не вдохновил его стук молотков Салохиддина Зарукуба. Мелодичный перестук молоточков ювелира Салохиддина Заркуба стал на 10 лет любимым звуком Джалолуддина, а после его смерти, до самой смерти Мавлоно стал его другом и халифа Хисомуддин Чалаби- наследник рода ахи - рыцарей Коньи, по просьбе которого Мавлоно написал «Маснавии маънави». Мавлоно часто повторял, что вали- святые обычно покидают бренный мир зимой. Джалолуддин Мухаммад Балхи-Руми умер 5 чумодиулохира 672 года хиджры или 17 декабря 1273 года р.х. Мавлоно Джалолуддин похоронен в родовой усыпальнице, ставшей музеем.

Поэзия Джалолуддина Руми оценивается очень высоко и хотя в ней нет присущей поэтам-профессионалам, таким как Саади или Хафиз, филигранности использования поэтической формы и слова, она по количеству, вдохновенности, чувственности, содержанию, тематике, образности, красочности и колориту, использования суфийской тематики, философичности спорит с наследием многих видных литературных мэтров. Как подчеркивают литературоведы, Мавлоно Джалолуддина не беспокоили красота слова или проблема использования того или иного метода. Он - поэт по наитию и стих его бурлит и выливается из души в самых труднейших стихотворных формах аруза.

Мавлоно очень хотел сделать понятными людям Коньи суть вдохновенных размышлений Шамсиддина Табрези, однако подобно своему наставнику и другу, пришел к выводу, что философия, логика и «индивидуальный разум» уводят мистика от истины и даже способствуют тому, что они отходят от истинного пути, тогда как народ Коньи должен был быть осведомлен об истине.

Мавлоно пишет в «Фихи» обращаясь к своим последователям: «В мире существуют подобные святые - зрящие и воссоединяющие, а также другие святые для них, которых называют скрытыми в истине и эти святые умоляют, что о великий Боже, сделай зримым нам из сокрытых, не желающих того и до тех пор, пока они того не хотят, хотя имеют зрящие глаза, но они не могут видеть. Это не просто и в этом остались бессильными ангелы».3

^[33] 3

Творчество Мавлоно вбирает и перерабатывает не только мыслительную и творческую традицию предшественников и современников, но и задает тон и создает основу развития как религиозно - философской мысли мусульманского востока и поэтому имеет неоценимое значение в развитии гуманитарной и социально-значимого содержания общественной мысли региона. И не случайно его наследие интересно не только тем, кто занимается проблемами суфизма и философии, но и широкому кругу современных читателей, желающих найти общность интересов существа по имени «человек».

Окружение Мавлоно Руми состояло из плеяды неординарных личностей, так или иначе оставивший собственный след в истории культуры и мысли народов региона. Одним из видных мыслителей времени был Садриддин Кунави, являвшийся названным сыном, учеником и зятем Мухийиддина Ибн Араби. Садриддин Кунави был шейхом течения Акбария, ученым Богословом и его звали «Шейх кабир»- великий, старший шейх. Он имел собственное хонакох в Конье, больше похожее на дворец, в котором служило множество народа. Там же жили его последователи-муриды, там же собирался весь ученый народ, правители, везири и военачальники. Это был своеобразный культурный центр, в котором велось обучение хадисам, основам веры, мусульманскому праву, а также велись различные философские споры, кстати, к которому отнюдь не лояльно относились исследователи. Он был наставником везиря правителя Сельджукидов Рума Муинуддина Парвона. Мавлоно даже иногда преподавал вместе с Садриддином хадисоведение. Афлоки пишет о том, что Мавлоно посещал Садруддина в его хонакох и участвовал там во встречах ученых и мыслителей, правда, иногда превращая их в музыкальные радения - самоъ. Садруддин Кунави посвятил свою жизнь популяризации учения Ибн Араби-очень труднопостижимого и сложного учения. Хоча Бобо Бектош Хуросони- еще один современник Мавлоно Руми – умер за три года до смерти Мавлоно- в 1270 г. Его тарика – бектошия- объединила в ХУ1 веке такие тарика как хайдария, каландария, адхамия, абдолия, шамсия (по имени Шамсиддина Табрези рассказывается, что Мавлоно критиковал его за презрение к традициям шариата и говорил, что предводитель должен учить конструктивности, а не разрушению и что легко сделать чистое грязным и трудно превратить руду в золото. Фахриддин Ироки- другой современник Джалолуддина Руми, много лет был каландаром и странствовал из края в край, пока не встретил в 1267 г. и не принял своим наставником Бахоуддина Закария Мултани. Он у Садриддина Кунави изучил «Фусус» и «Футухот» Ибна Араби, часто бывал на «мачлиси самъ» радениях Мавлоно. Когда заходила речь о Мавлоно, он вздыхал и говорил, что никто так и не понял Мавлоно до конца. Он пришел один на этот свет и уйдет также одиноким. Фахриддин Ахмад бини Мухаммад Конеъи Туси, как и семья Мавлоно, обосновался сначала в Анатолии, а потом в Конье, спасаясь от монгольского нашествия. Он писал оды, среди которых известна «Салджукнамэ», а также поэтическое переложение «Калила ва Димна»

Кози Сироджиддин Аблусаноъ Махмуд Армави обучался в университете Низамия в Багдаде. Он был судей Конья и первоначально был противником Мавлоно. Но узнав его ближе и став осведомленным о его вдохновенном образе жизни, стал его другом и защитником. Рассказывается, что во времена Мавлоно в Конье стал необычайно популярным рубаб, который как и самоъ, считается непотребным в шариате (харам) и люди пришли с Сироджиддину с просьбой объявить эти две вещи недозволенными. Судья же как смог успокоил народ, но самоъ и рубоб не запретил.

Кутбуддин Шерози Махмуд бинни Масъуд обучался в Хорасане медицине. Он встречался с Ходжа Насириддином Туси и некоторое время работал в Марагинской обсерватории, был знатоком медицины, математики, астрономии и естествознания. Этот знаменитый ученый, написавший множество произведений, переехал в Анатолию и некоторое время был судьей города. Муинуддин Парвона назначил Кутбуддина преподавателем в Кайсария.

Из других менее известных современников Мавлоно называют Начмуддина Дойя- одного из халифа Наджмуддина Кубро, воспитанника Наджмуддина Багдади, автора «Мирсод-ул-ибод», считающегося одним из лучших примеров суфийской прозы. Он был довольно уравновешенным и спокойным суфием. Однажды, будучи имамом, на намазе, где присутствовал Мавлоно, он дважды прочитал «ал - кофирун». На что Мавлоно с юмором заметил Садриддину Кунави- он эту суру первый раз прочитал для Вас, а второй для нас».

Другой современник Мавлоно - Ходжа Химомуддин Табрези-ученик Насириддина Туси, встречался с Саади Шерози, а из тюркских современников Мавлоно знаменит Юнус Имре, последователь Тобдик Бобо. Он комментировал Коран, поэзию Мавлоно Джалолуддина, перевел несколько газелей Саади Шерози на тюркский язык. О степени своего образования он пишет, что хотя учился много в медресе и молился в мечетях, все же истинное совершенство получил, познав любовь в Богу. Он подчеркивает, что путь любви является самым важным и нужным, а также близким путем к совершенству. Он умер в 1320 г. В своих стихах он выражает великое уважение к Мавлоно Джалолуддину Руми и отмечает, что получил у него благословение.

Маленький экскурс в окружение Мавлоно позволяет представить религиозно философскую и культурную среду, в которой создавалась оригинальная концепция Джалолуддина Руми.

Глава вторая «Онтология Джалолуддина Руми» состоит из 3-х параграфов. В первом параграфе – «Учение о Боге» - рассматривается проблема соотношения Бога, мира и человека, которая занимает исключительно важное место в философских воззрениях Джалолуддина Руми. Мавлоно полагает, что Бог един в своей сущности и в отличие от сущего, не есть ни тело и ни субстанция. Бытие же представляет собой либо тело, либо субстанцию и они оба расположены в пространстве и времени. Подобно этому Мавлоно поясняет: так как акциденция укрепляется акциденцией, она не может остаться акциденцией, так как данная субстанция подобна мускусной пуповине, а мир этот и его красоты- запаху мускуса. Не останется запаха, ибо он акциденция. Кто бы не возжелал в этом запахе узнать мускус, а не его запах, он не удовлетворился бы запахом, он хорош. А кто в этом запахе востребовал лишь мускус и на нем остановился, тот плох, ибо возжелал того, что не останется в его руках. Ибо запах есть свойство мускуса. Мавлоно поясняет: Если мускус повернут к миру, его запах распространяется. Если же мускус находится в покрывале (скрыт) и повернуто его лицо к другому миру, те, кто были живы его запахом, помрут, ибо запах является необъемлемой частью мускуса, и распространился туда, где проявляется мускус. Итак, счастливец тот, кто ощущает запах и становится чем-то кроме себя. После он растворяется и остается в субстанции мускуса и приобретает власть мускуса. Он достигает мира запаха и мир остается вечным через него, ибо остается в нем без других имен. Подобно лошади или другому животному в солончаках, от которого осталось только его название, оно- тоже, что и эта соленая река в его действии и движении, разве может это название повредить ему? Оно не хочет, чтобы его вынесли из этих солей и даже если переименуешь данное месторождение соли, оно не выйдет из состояния соленности3

^[34] 4.

В параграфе первом второй главы-«Учение о Боге» изложена религиозно-философская интерпретация мусульманской теологии, которая свойственна суфийским учениям, с теми характерными чертами и особенностями, которая сближает и различает учение Мавлоно от других суфийских течений.

Исходя из постулата о единстве сущего, Джалолуддин Руми строит свое монистическое представление о Боге и мире. Таким образом, для Мавлоно не существует ничего кроме Бога, проявляющегося в вещах, как в собственных именах, атрибутах, достоинствах и сияниях, которые суть-Бог. Корни подобных представлений о создателе, несомненно, находятся в мусульманском монизме. Но различие ортодоксального монизма, или исламского единобожия, и мистицизма состоит в том, что если в исламском единобожии мир имеет отличного от себя создателя, то мистическое единобожие представляет собой единство бытия, утверждающее, что кроме Бога, Его достоинств, имен, атрибутов и сияний ничего другого не существует.3

^[35] 5

Мир есть ничто иное как тень божья и создан как следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным»3

^[36] 6. Бог создал мир многоуровневый и в иерархии, возводимой от неживого к живому, усложняя мир от минералов к человеку.

По Мавлоно Бог, Истина или Абсолют является бытием первого уровня. В нем утоплены или заключены все существующие реальности и нереальные отношения, ибо он представляет собой единственную сущностную реальность, абсолютное совершенство.

Мавлоно видит в одном аспекте бытия душу мира, а в другом- мир. В промежутке между ними расположен человек, пытающийся определить свое место во вселенной. Душа мира и мир нераздельны. Душа струится в мире, но не выходит за его пределы.

Бог сотворил мир из ничего проявляя его своим величием. Подобно своей вечности Бог сделал этот мир вечным:

Пророк говорит: «Бог создал мир своим Дыханием и Милостью». Милость- рахман - наивысшее из Имен, Идей и архетипов. Божественное дыхание распространяется во Вселенной. Так же, как мы на выдохе произносим слоги и слова, Дыхание Милости порождает слова, идеальные и чувственные формы. 3

^[37] 7

По мнению Мавлоно, Истина и Бог находятся в соотношении сока в фруктах и света в светильнике, или же зрения в глазах, как то приводится в Коране в стихе Нур (24;35). Подобно тому, как не может быть сока без фруктов, света без светильника, зрения без глаз, каждая часть существует только в паре, имея собственную сущность. Так же как и бытие в Боге- каждая вещь имеет свой образ, но является составной частью единого Бога, которому не присуща форма.

По мнению Мавлоно, единство бытия объединяет вещь с ее идеей, тем, для чего и во имя чего она создана и существует. Данное представление отличается от представлений «вахдати шухуд» о единстве вещи и творца, которая приводит к неприемлемым для ислама выводам о материальных качествах Творца. Вањдати вуљуд- или единство бытия утверждает Бога и творения неотделимо связанными друг с другом в нераздельном единстве.

Из рассуждений по поводу сущности Бога вытекают воззрения Мавлоно о сущности и существовании, которые, являясь ключевыми понятиями философии, отражают сущность учения того или иного мыслителя. В соответствии с теорией «единства бытия», суфии считают сущность- существованием материального мира в виде теней Абсолютной Истины, оформленное учением «ѓайб-ул-ѓуюб»-отсутствием в потустороннем. В соответствии с данным представлением, сущность божественная сокрыта за существованием феноменального мира, подобно тому, как в пене сокрыт океан и тому, как ветер не виден в облаке пыли. Существование Бога не возможно доказать фактами и оно познается лишь через познание его красоты, ибо его сущность сокрыта в Разуме, а проявлены лишь Его атрибуты.

Следуя идее абсолютного монизма, Мавлоно формулирует свое представление об этом «единстве» как абсолютном единстве всего сущего. Данное единство охватывает все множество, или другими словами, Единое связывает собой вещи как органическое целое. Мавлоно считает сущность беспричинной и уподобляет ее реке-океану. Божественная сущность безгранична и едина, как един океан. Ее единство подобно единству воды океана, которая, еще будучи ключом, рекой, уже является океаном. Феноменальный же мир подобен пене океана и его существование обусловлено движением океана. И Бог, и мир направлены друг к другу в любви, подобно как влюбленные. Бог, подобно сокрытой кладези, желает выразить свою любовь к творениям своим. Бытие есть зеркало, расположенное лицом к небу.

Для Мавлоно различаются два уровня Богоявления (ал-таљалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах господа, и второй - в конкретных формах бытия чувственного мира. Он полагает, что Имена, с одной стороны, «идентичны с Именуемым, а с другой - отличаются от него своим определенным значением». Каждое имя раскрывает одну из граней Единого, и в своей сущностной детерминированности отличается от всех других Имен. В ней выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.

Бог проявляется через божественные качества в соответствии со смыслами и значением своих имен. Бог творит из ничего и создает из пламени ангелов, а из праха- человека. Божественные имена являются пеленой, которая застит глаза человека и является препятствием в познании Бога. В том и заключается божественная тайна и мудрость, что не всякому удается познать его. Небо и земля являют собой величайшие из творений господних. Они сотворены во имя того, чтобы свидетельствовать миссию Богопознания человека. Весь мир сотворен Богом во имя его самого, как средства божественного самовыражения. Все подчинено его воле. Лист на дереве и птица на ветке- все воздают хвалу его величию и благодарят Его за возможность существовать. Более того, по мнению Мавлоно, каждая частичка бытия, любой его атом является воином армии господней, действующей по Его велению - будь то хоть огонь, вода, ветер или земля и все, что существует в бытии. Таким образом, если человек в терпении и благодарении является влюбленным в творения Бога, он поступает как истинный монист, который в сущем не видит ничего, кроме проявления божественной силы. Сутью причинно-следственных взаимоотношений Бога и человека, является причиной и следствием бытия. Бог способен кардинально изменить сущность мира и превратить пламя в цветник, а кровь в пуповине оленя- в благовоние. Бог сделал рождение, равно как творение, свойством бытия. По Мавлоно соответствие двух более низких элементов могут создать третий- если бить друг о друга камень и железо, появляется пламя- нечто более высокое, нежели эти два элемента.

Мавлоно, уподобляя мир океану, имеет в виду то, что душа мира находится в постоянной вибрации, подобно безбрежному океану, а души явлений бытия являются большими и малыми проблесками ее. При этом след божественного бытия проявляется как в движении ветра, так в волне и в самом вместилище океана, то отнимает очертания у формы, то придает подобному различия. И это разнообразие часто становится препятствием в осознании единства

Таким образом, Мавлоно Джалолуддин в своем понимании Бога исходит из Коранических основ, разъясняя их в духе теории “вахдати вуджуд” с использованием философии неоплатонизма, мутазилитского обращения к дискурсу, учения о свете ишракитов. В результате данного приема выстраивается довольно оригинальная теория трансцендентного и имманентного Бога, который, являясь миром, одновременно является всем, что этот мир составляет. В созданном Богом мире всё имеет его частичку и пользуется благом его имен. Наивысшим из тварей, созданных Богом является человек, миссия которого и есть познание Бога.

В § 2.2.- Учение о мире-Мавлоно развивает теорию вахдат ал вуджуд, переходя к материальному миру, как одному из проявлений Бога.

По Ибн Араби всё, что человек познает посредством разума и других воспринимающих органов и называет «миром» и «Богом», в действительности является одним и тем же. Всё дело в том, с какой позиции подходить к данному понятию. Если с позиции единства бытия, то это понятие обозначает Единого Бога - Неразделимую Истину. С позиции множественности это ни что иное, как мир. Или же понятия Бог и мир есть две стороны одной единственной истины, находящейся исключительно в отношениях единства. Однако трудность в полном осознании данного факта заключается в том, что данное единство не возможно познать при помощи разума или органов чувств. И две единые стороны бытия называются «хак»-истина и «халк»- созданное, связанные между собой связью сущности и явления, субстанции и модусов, интеллектуального и феноменологического.

Мавлоно разделяет несколько миров: мир чувственный-отражение ступени «мира идей». Далее «мир идей»- отражение мира души. Мир «божественной сущности»-или Абсолютное бытие. Пятая ступень объединяет все предыдущие и называется «совершенный человек».

Любовь-основное средство познания мира и Бога, который сотворил этот мир из любви и любовь, для того, чтобы было чем познавать Его. «Сам Бог является в различных обликах своим рабам в будущей жизни, либо же сердцам Своих рабов в жизни настоящей»- считает Ибн Араби. Сущность Бога требует его появления в различных образах - без уподобления сотворенному бытию и без предполагания вопроса «как»? А. Шиммель в этом вопросе полагает, что «С самых ранних пор различные природные явления поражали человеческий разум, внушали ему страх благоговения перед силами природы, окружающих его в повседневной жизни. Люди, конечно же испытывали трепет, глядя на камни, которые, казалось, никогда не менялись, и их можно было принять, как оказалось в последствии, символами вечной энергии и силы»3

^[38] 8 Но если уточнить данный вопрос посредством анализа суфийской теории и практики, то можно сделать вывод, что глядя вокруг себя, суфий не мог видеть ничего, что бы не напоминало о создателе. Поэтому в суфизме так много обращений к различным природным явлениям и так много обожествления предметов и явлений. Ибн Араби далее развивает свою мысль о творениях и Творце: «Он установил причины, вызывающие любовь, отвергнутые разумом и его доказательствами. Здесь кроется смысл (слов Аллаха): Я создал тварей, представился им и они узнали Меня»3

^[39] 9

К.Ибрагим в теории «Вуджудизма» Ибн Араби выделяет пять основополагающих концепций, ставших фундаментом дальнейших философских построений последователей «вахдати вучуд»: «единство бытия», «новое творение», «эпифании», «совершенный человек», «ноуменальные сущности».4

^[40] 0 В философском пантеизме Бог отождествляется с мировой целостностью. Сторонники «вахдати вучуд» не считают бытие мысленным определением, абсолютной идеей. Для них бытие имеет самоочевидную реальность, ибо воплощается во всех вещах. В то же самое время, бытие наиболее скрыто и трудноопределимо, безгранично, у него нет отличия от самого себя, поэтому его не возможно оценить. Оно по этой же причине не постижимо и поддается анализу интуиции.

Также едино все существующее и это всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Отражение единства во всем, утверждающее данное единство, подчеркивает индивидуальность каждой мельчайшей частицы. Своеобразность каждой частицы не отрицает единства, а является условием существования его. Через единое все вещи связаны между собой по принципу «Все-во всем». Таким образом, каждая вещь, будучи единичной, отображает в себе всю совокупность бытия, подобно противостоящим друг другу зеркалам.4

^[41] 1

В данном случае, вуджудиты полагают, что конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают как части универсального целого. Здесь Ибн Араби подчеркивает, что «подобно тому, как отдельная часть человека-рука или нога- не может называться человеком, так и индивидуальные вещи- «а’йан» не могут быть Богом, ибо только бытие в целом есть Бог ». 4

^[42] 2

В символике Руми значительное место занимают стихии - земля, вода, воздух, небо, огонь. Земля для Руми символ основного материала для творений, ибо Адам сотворенный из праха, состоит из земной пыли. Руми обильно использует Коранические мотивы для выражения творчества и могущества Бога. «Разве Адам не был сотворен из пыли, мягкого материнского материала, который был затем оживлен духом? Вот почему Иблис-Сатана претендовал на превосходство над Адамом. Иблис был создан из огня. При этом, пыль имеет два важных значения. Вместе с водой- она способствует жизни на земле, создавая плодородие и уготавливая пищу для творений. Она же символ очищения, ибо она как и вода, входит в средства для ритуального очищения мусульман- таяммум».

Понятия мужской принцип и женский принцип, мужская и женская форма, которые существуют в единстве и противостоянии ближе всего соединены в человеческой форме, в которой они с помощью сознания имеют возможности соединяться. Мужское и женское породили ряд символов суфизма, где душа, женский принцип отраженной Луны, объединяется внутри тела с Духом или Разумом, мужским, солнечным принципом. Соединившись, они представляют земное бытие, и в их соединении, проявляется желание души к поиску знания. Данный поиск является отправной точкой процесса восхождения души.

Духовный поиск основан на способности к концентрации, являющейся одной из методов духовной алхимии. В этом процессе душа трансформируется, изменяя свое вещество. Содержимое души теряет цвет и стремится к бесцветности. Таким образом, внешнее и внутреннее объединяются. Это единство является единством прямолинейного движения к цели и эволюционного, пошагового преодоления ненужных свойств и качеств. Оно является одновременно центробежным и центростремительным.

Мавлоно часто упоминает и о семи ступенях восхождения и нисхождения, где по дуге нисхождения можно перечислить божественную суть, божественную природу, мир над формами, мир воображения, мир духовного восприятия, мир форм, мир природы человека. По дуге восхождения упоминаются матрица тела «Природа Адама», смысл жизни «Природа Ноя», сердце «Природа Авраама», дух-Природа Давида, вдохновение-Природа Иисуса, истина-природа Мухаммада.

Таким образом, представления Джалолуддина Руми о мире сотворенном (халќ) развивают его концепцию «вуджудитстскую». Вместе с тем, именно в этой части его философско-религиозного мышления можно увидеть любование красотою мира, ощутить безграничный оптимизм его учения, где обоснованы не только причинно-следственные явления мира, но и закономерности диалектичности его развития, его движения к гармонии, прогрессу. Именно в этой части его мышления он учит видеть во всем сотворенном божественное проявление и относиться к миру, как к содержащему Божественное прикосновение или частичку. Он видит даже в неживой материи часть божественной души, движение к совершенству и стремление к абсолютно прекрасному.

В параграфе 2.3. Учение о человеке обосновывается мысль о том, что учение о человеке является квинтэссенцией всей религиозно-философской системы Джалолуддина Руми. В этом значении его учение антропоцентрично.

Мавлоно считает человека высшим из видов сотворенного мира и венцом творения, на которого возложена Богом миссия познания - особая миссия, присущая только человеку. Абухамид Газали считает, что человек сотворен Всевышним из двух вещей: первая представляет собой материю, тёмную, сложную и мутно-рыхлую. Эта материя подвержена действующим силам природы, существование и разложение ее зависит от постороннего вмешательства. Вторая составляющая человека включает в себя постигающий дух, чистый, простой и сияющий. Эта часть служит движущей силой и оказывает совершенствующее воздействие на все части тела. Человек создан так, что его тело питают вещества и составы, которые взращиваются при помощи действующих сил природы, укрепляя его устои, доводят до совершенства его структуру и определяют границы тела4

^[43] 3. Газали подчеркивает, что при этом неповторимую, совершенную и совершенствующую суть духа Он сотворил своим Сокровенным повелением.

В этой иерархии человек занимает уникальное место. Аллах создал его в сходстве с собой и сделал его «печатью» всех творений. В нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Данный образ является образом Аллаха Милосердного (ар Рахман), а не Всемогущего, так как данный образ не может быть изображен или создан в терминах и лишь возможно фигуральное, метафорическое уподобление.